کتاب المشاعر، دوره دوم، المشعر السابع، جلسه 10
جلسه
۱۰
از
۱۱
مشعر هفتم با موضوع مجعولیت مورد بحث قرار گرفته است. سه نظریه در این مسئله طرح و بر قول مولف که مجعولیت وجود است هشت دلیل ذکر می‌شود.
\documentclass[a4paper,12pt]{article}
\begin{document}
\\
{\large «أَعوذُ باللّٰهِ مِنَ أَلْشَیْطانِ أَلْرَّجیم\\
بِسمِ اللهِ أَلْرَّحمٰنِ أَلْرَّحیم و به نستعین، إنَّهُ خیر مُوَفَّق و مُعین»}\\
میلاد امام عسکری (سلام الله علیه) را تبریک عرض می‌کنیم.\\
{\large «المشعر السابع: في أنّ الأمر المجعول بالذات من الجاعل، و الفائض من العلّة هو الوجود دون الماهية و عليه شواهد:»،}
مشعر هفتم در ارتباط با بحث جعل است، در حقیقت سؤال این است که
{\large «المجعول ما هو»؟}\\
آنچه که مجعول است بالذات از طرف جاعل چیست؟\\
از عنوان مشعر، نظر مرحوم صدرا مشخص است، صدرا می‌فرمایند: مشعر هفتم این است که مجعول بالذات، وجود است، ماهیت نیست. ابتدا در آغاز اقوال را نقل می‌کنند و بعد به ادله نظر خودشان می‌پردازند. ما از این مشعر چیزی نخواندیم!\\
در اقوال می‌فرمایند که شیخ اشراق به تبع رواقیین و دیگران به تبع شیخ اشراق قائل‌اند که مجعول از طرف جاعل ماهیت است؛ یعنی آنچه که خدای متعال آفریده، ماهیات است. خدا چه خلق کرده است؟\\
آب، خاک، طلا، نقره، انسان، جن، مَلک، فلک. قائلین به این قول، اتباع رواقیین مثل شیخ مقتول جناب سهروردی و تابعانش و مثل جناب محقق دوّانی.\\
نظر دوم این است که مجعول از جانب جاعل، صیرورت است.
{\large «صیرورة الماهیة موجودة»،}
پس مجعول وجود نیست. چه اینکه مجعول ماهیت هم نیست، پس مجعول چیست؟\\
دانش‌پژوه: شدن ماهیت است؟\\
استاد: موجود شدن ماهیت است. تحقق یافتن ماهیت است.\\
(استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\
استاد: دیگران می‌گفتند خدای متعال به جعل بسیط ایجاد کرده ماهیت را. این گروه می‌گویند خدا ماهیت ایجاد نکرده، وجود هم ایجاد نکرده، ربط بین وجود و ماهیت را ایجاد کرده است. آنکه خدای متعال ایجاد می‌کند کأنّ نوعی جعل ترکیبی است. نوعی جعل تألیفی است که به آن می‌گوییم صیرورت. این نظر از مشائین حکایت شده است.\\
یک نظر سومی جناب صدرا از سید سند، سید مدقق، سید صدر معاصر مرحوم محقق دوّانی از حکمای شیراز، سید صدر دشتکی نقل می‌کند که این نظر عجیبی است و آن نظر این است که خدای متعال جعل کرده مفهوم
{\large «الموجود بما هو موجود»}
را. آنچه که مجعول است مفهوم
{\large «الموجود بما هو موجود»}
است.\\
تا اینجا سه نظر گفته شد.\\
(استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\
استاد: یعنی خدای متعال آنچه که مورد جعلش است، همین مفهوم
{\large «الموجود بما هو موجود»}
است، این را خدای متعال ایجاد کرده است منتها چون مفهوم بی‌مصداق نمی‌شود، مصداق
{\large «الموجود بما هو موجود»}
هم جعل شده است و مصداق لازم نیست بدانیم چیست. می‌خواهد ماهیت باشد، می‌خواهد وجود باشد، می‌خواهد چیز دیگری باشد. این مقدار را می‌دانیم که خدای متعال مفهوم موجود
{\large «بما هو موجود»}
خلق کرده است. حالا موجود
{\large «بما هو موجود»،}
مصداقش ماهیت است یا وجود است یا صیرورت است به این کاری نداریم.\\
مرحوم صدر‌المتألهین معتقدند این سه نظر باطل است؛ نه مجعول ماهیت است، نه مجعول صیرورت است، نه مجعول مفهوم
{\large «موجود بما هو موجود»}
است، بلکه آنچه که مجعول است وجود است و جعل هم جعل بسیط است و از اینجا شروع می‌کنند بحث را مدلل می‌کنند و کأنّ مرحوم صدرا در این کتاب به عدد هشت یک علاقه خاصی دارند. سرّش هم این است که مشاعر هشت تا که می‌شود می‌بینید که عبارت تبدیل می‌شود به منهج. یا در بحث اصالت وجود هشت تا دلیل است. در بحث شبهات راجع به وجود، هشت تا شبهه است. اینجا هم در بحث ادله مجعولیت وجود باز هشت تا دلیل ذکر می‌کنند.\\
از نظر فنّی عبارت باید این‌طور تنظیم می‌شد، مرحوم ملاصدرا ابتدا اقوال را می‌فرمودند، یک؛ قول مختار را می‌فرمودند، دو؛ بعد برای قول مختار می‌گفتند:
{\large «و علیه شواهد»،}
حالا
{\large «الشاهد الأول»،}
یعنی این قول مختار ما هشت تا دلیل دارد، ادله را می‌گفتند. چه اینکه امروزه از نظر عنوان‌نویسی هم این عنوان مرحوم صدر‌المتألهین عنوان مطلوبی نیست. در عنوان باید بحث مطرح بشود، نه نظر. نظر در ضمن مطالب باید گفته بشود. در عنوان باید به صورت سؤالی مطرح بشود که آیا مجعول بالذات چیست؟ \\
{\large «ما هو المجعول بالذات»؟}\\
آیا وجود است یا ماهیت است یا صیرورت است، یا مفهوم
{\large «موجود بما هو موجود»}
است؟\\
ایشان در عنوان بحث را تمام کردند. این امروزه خیلی تلقی به قبول نیست.\\
به هر حال استدلالی که مرحوم صدر‌المتألهین دارند، استدلال اولشان استدلال روشنی است. استدلال را بیان می‌کنند، بر این استدلال یک اشکالی می‌شود. از این اشکال جوابی می‌دهند که خود این اشکال و جواب مطلب ارزشمندی است.\\
استدلال چیست؟\\
استدلال این است که صدرا می‌فرماید: اگر ماهیت ذاتاً مجعول باشد، یعنی اگر ماهیت به حسب گوهر ذات محتاج به جاعل باشد پس باید متقوّم به جاعل باشد، در حد ذات یعنی باید تقوّم به جاعل ذاتی او باشد. اگر تقوّم به جاعل ذاتی‌اش باشد، باید ما نتوانیم ماهیت را بدون تصور جاعل تصور کنیم. چرا؟\\
چون تصور ذات بدون تصور ذاتیات ممکن نیست و حال اینکه ما ماهیات فراوانی را تصور می‌کنیم بدون اینکه اصلاً بفهمیم موجود است، چه اینکه بخواهیم تصور کنیم جاعلش را.\\
بیان دیگر: در فلسفه ثابت کردیم
{\large «الماهیة من حیث هی لیست الا هی لا موجودة و لا معدومة 1»،}
یعنی ما در مقام ذات ماهیت، چیزی جز ذاتیات نداریم و حال اینکه اگر جاعل در متن ماهیت مأخوذ بود، دیگر نباید بتوانیم
{\large «ماهیت من حیث هی هی»}
را تصور کنیم!\\
نتیجه اینکه: ماهیت مجعول نیست.\\
در پرانتز عرض بکنم که ما در این بحث دنبال مجعول بالذات هستیم؛ یعنی چیزی که ذاتی‌اش مجعولیت است. داریم دنبال این می‌گردیم مجعول بالذات. با این برهان اثبات شد که ماهیت مجعول بالذات نیست. برهان را تکرار می‌کنم: اگر مجعولیت ذاتی ماهیت بود، اگر ماهیت مجعول بالذات بود، باید هر گاه ما ماهیتی را تصور می‌کردیم، جاعل با تصور آن تصور می‌شد، با اینکه چنین نیست. ما ماهیاتی را تصور می‌کنیم که هیچ خبری از مجعولیت نداریم، هیچ خبری از حصول آن ماهیت نداریم، هیچ کدام!\\
پس ماهیت مجعول نیست، وجود مجعول است.\\
یک اشکالی اینجا هست که این اشکال خوبی است، چون جوابش جواب کاربردی و به‌دردبخور است. اشکال این است که همین اشکال راجع به مجعولیت وجود هست. یعنی چه؟\\
یعنی اگر وجود مجعول است، مثلاً وجود آب مجعول است. وجود خاک مجعول است. باید در ذات وجود مجعول تقوّم به جاعل تحقق داشته باشد. صدرا می‌گوید دارد. اصلاً ما وجود مجعول را وجود رابط می‌بینیم. وجود رابط متقوم است به مربوط إلیه. وجود معلول متقوم است به علت. چه نوع تقومی؟\\
تقوم نقص به تمام. تقوم ضعف به قوّت. تقوم امکان به وجوب. مراد از این امکان، امکان وجودی است. ما قائلیم که در ماهیت، معنا نداشت تقوم به جاعل. اما در وجود نه تنها معنا دارد بلکه اصلاً جز این نیست.\\
سائل رها نمی‌کند و ادامه می‌دهد، چه می‌گوید؟\\ سائل می‌گوید: همان اشکال اینجا جاری است. خیلی وقت‌ها ما وجود معلول را تصور می‌کنیم، با اینکه از جاعلش غافل هستیم. الآن شما تصور می‌کنی وجود آب را. اصلاً به ذهن شریف شما خدا نمی‌آید، جاعل نمی‌آید، علت نمی‌آید. تصور می‌کنید وجود طلا را، اصلاً به ذهن شریفتان جاعل نمی‌آید و حال اینکه اگر تقوم به جاعل ذاتی وجود معلول است، پس تا وجود معلول را تصور کردیم باید تقوم به جاعل و باید خود جاعل به ذهن بیاید، ولی نمی‌آید!\\
جواب صدرا مشخص است. صدرا می‌فرماید: مگر شما می‌توانید وجود را تصور کنید؟\\
مگر وجود خارجی به ذهن‌بیا است؟\\
هرگز. پس شما حقیقت وجود الماء را در ذهن ندارید. حقیقت وجود التراب را، وجود الذهب را، وجود الفضة را ندارید در ذهن. بله، اگر وجود را آن‌گونه که می‌شود ادرک کرد ادراک کنید، یعنی به علم حضوری، یعنی با به محضر وجود رفتن، اگر آن‌جوری ادراک کردید یقیناً خدا را ادراک می‌کنید، جاعل را ادراک می‌کنید. شما آن قدرت را پیدا کنید که به محضر وجود الماء بروید و وجود آب را ـ نه ماهیت آن را ـ به علم حضوری شهودی ادراک کنید و می‌بینید که این عین ربط به علت است. قشنگ این ربط بودنش را می‌بیند. علت را حضورش را در او می‌یابید. به تعبیر امیرالمومنین (علیه السلام) می‌بینید:
{\large «داخلٌ في الأشياء لا بالممازجة 2»،}
می‌بینید:
{\large «الّتِی مَلَأَتْ كُلَّ شَيْء 3»،}
خدایا تو هستی که همه چیز را پر کردی. می‌بینید جملۀ امیرالمومنین (علیه السلام) را که فرمود:
{\large «ما رأيت شيئا الا و رأيت اللّه قبله و بعده و معه و فيه 4»،}
مگر آن ادراک خاص وجود بیاید.\\
فتحصل اینکه بحث در این است که
{\large «المجعول ما هو»؟}\\
خیلی هم بحث مهمی است، مجعول چیست؟\\
خدا آفرید یعنی چه کرد؟\\
برون‌داد خدا ـ اگر تعبیر درست باشد که نیست ـ چیست؟\\
ماهیت است؟\\
خدا آفرید یعنی خدا طلا، نقره، آب، خاک، بشر، حجر، مدر، فلک، اینها را جعل کرد. این یک نظر است که مجعولیت ماهیت است. یا اینکه نه، خدا ربط بین وجود ماهیت را جعل کرد، این مجعول صیرورت است. یا نه، خدا مفهوم
{\large «الموجود بما هو موجود»}
را جعل کرد که مفهوم بی‌مصداق نمی‌شود، پس مصادیق جعل شد. حالا آن هم
{\large «موجود بما موجود»}
چیست، مهم نیست. می‌خواهد ماهیت باشد یا می‌خواهد وجود باشد. این سه نظر شد. یا نه، خدا جعل کرد یعنی خدا هستی صرف است، این هستی هستی را آفرید. این هستی چیستی نیافرید، ربط بین چیستی و هستی را نیافرید، هستی آفرید. صدرا می‌گوید این درست است و هشت تا دلیل دارد:\\
دلیل اول این است که اگر چیزی را گفتیم مجعول بالذات است، یعنی مجعولیت باید ذاتی‌اش باشد. یعنی چه؟\\
یعنی تقوم به جاعل باید در ذاتش باشد. ماهیت تقوم به جاعل در ذاتش نیست. این همه در فلسفه زور زدیم که یک قاعده را بفهمیم که
{\large «لیست الماهیة من حیث هی الا هی لا جاعل و لا مجعولة، لا متقومة و لا غیر متقومة، لا موجودة و لا معدومة»،}
شاهدش هم این است که ما ماهیات فراوانی را تصور می‌کنیم اصلاً تقوم به جاعل که هیچ، وجودش هم به ذهن ما نمی‌آید. پس معلوم می‌شود ماهیت مجعول نیست. اگر ماهیت مجعول نشد، پس وجود مجعول است.\\
یک اشکال کوچکی در اینجا به صدرا ممکن است به ذهن بیاید و این اشکال را شما خیلی جدی نگیرید. اشکال این است که چهار قول در مسئله است، شما یک قول را رد می‌کنید قول خودت را می‌گیرید؟\\
باید سه قول را رد کنید تا قول خودتان را نتیجه بگیرید. این کار را صدرا نکرده، سپرده به ذهن مترّدد مطالعه کننده و درس گیرنده که قول به صیرورت که قول نیست.\\
(استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\
استاد: یعنی جعل خدا جعل تألیفی نیست. ماهیت بوده، وجود بوده خدا آمده بین این دو ربط برقرار کرده است؟\\
معنا ندارد. این بی‌معناست. خدا مفهوم جعل کرده است؟ \\
که نقل شد از جناب سید مدقق. آن دو تا را چون ایشان تقریباً بدیهی البطلان گرفته، رفته سراغ اصل دعوا. بالاخره مجعول ماهیت است یا وجود. لذا خیلی این را به جناب صدرا خرده نگیرید.\\
این دو تا سؤال و جواب آخر خیلی ارزشمند بود که همان اشکال را ما بر وجود می‌گیریم. یعنی ما خیلی وقت‌ها وجود را تصور می‌کنیم، از اینکه متقوم به جاعل است بی‌خبریم. از اینکه معجول است ذاتاً، بی‌خبریم. پس معلوم می‌شود مجعول ذاتی وجود نیست. تقوم به علت ذاتی وجود نیست. صدرا می‌گوید که شما وجود را تصور می‌کنید؟\\
چه ادعاها، چه حرف‌ها، اصلاً علت اینکه می‌گویند مفهوم وجود معقول ثانی است یعنی چه؟\\
یعنی مستقیم قابل تصور نیست. یعنی ذهن باید یک کارهایی بکند تا مفهوم وجود را یاد بگیرد. این غیر آب و خاک و طلا و نقره است که مستقیم از خارج تصور می‌کند. این چوب است، این طلاست، این نقره است. مفهوم وجود معقول ثانی است کلی دمبک و دستک دارد که حالا ذهن بخواهد به مفهوم وجود در مقام تحلیل که چطور به ذهن می‌آید، وگرنه
{\large «مفهومه من اعرف الأشیاء 5»}
را زود درک می‌کنیم ولی زود درک کردن معنایش این نیست که مستقیم درک می‌کنیم. زود درک کردن معنایش این نیست که مستقیم به ذهن بیاید. معقول ثانی است، تازه معنای ثانی را هم به ما یاد دادند و گفتند: تا می‌گوییم معقول ثانی، یعنی
{\large «ما لیس بأول»،}
آنکه معقول اول نیست. بعضی از معقول‌ها معقول عاشر است. 9 تا مرحله باید بگذرد تا من به آن برسم. تا گفتیم معقول ثانی، اینجا ثانی یعنی
{\large «ما لیس بأول»،}
یعنی معقولی که معقول اول نیست. گرچه وقتی می‌نشینم آنالیز می‌کنم، تحلیل می‌کنم، می‌بینم این را باید اول بفهمم بعد روی این آن را بفهمم، بعد روی این آن را بفهمم، یواش یواش مقایسه کنم بعد برسم به مثلاً مفهوم امکان یا برسم به مفهوم حرکت جوهری. حرکت جوهری مفهوم است، برسم به مفهوم مجعول بالذات و امثال ذلک.\\
(استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\
استاد: نه، اینکه قبلاً ما در تحلیل و آنالیز ماهیت و وجود گفتیم که وجودات ـ در بحث اصالت وجود تشریف داشتید ـ عین عینیت خارجی هستند. وجودات به ذهن‌بیا نیستند فقط به علم حضوری درک می‌شوند. آن وقت این نکته مهم است که اگر شما واقعاً به علم حضوری رسیدید به هستی، هر هستی‌ای: مادی، برزخی، عقلی، اصلاً معنا ندارد او را ببینید ربط نبینید. او را ببینید و وجود رابط نبینید. هویتش رابط بودن است. اگر هویتش رابط بودن است، رابط، اصلاً راحتتان کنم شما رابط را که دارید، می‌فهمید دارید مربوط إلیه را می‌فهمید.\\
طرف می‌گفت وارد خانه شدم، دیدم پدرم کشیده کمربند را و دارد بچه‌ها را می‌زند!\\
بچه‌های کوچکی بودند و خیلی هم سن زیادی نداشتند. داد می‌زند که عینک مرا کجا گذاشتید؟\\
من دیدم که عینک به چشمش است. حالا آمدم جلویش را بگیرم، یکی دو تا کمربند هم ما خوردیم تا بالاخره به او فهماندم که این عینک روی چشمت است!\\
دست زد دید که بله. از دیدگاه صدرا وجود رابط آن عینک است، آن شیشه است، شیشه تمییز باشد انسان نمی‌فهمد. به شوخی می‌گفتند که در قسمتی از ایران به شیشه می‌گویند «آن‌طرفش پیدا»، به آینه می‌گویند «من درش پیدا»!\\
حالا شیشه آن طرفش پیداست. وجود رابط آن‌طرفش پیداست. اصلاً من در آن پیدا و دیگر شیء در آن پیدا نیست. یعنی اصلاً خودش عین ربط است، فهم آن یعنی فهم مربوط إلیه. بله، خداوند توفیق بدهد، انسان بتواند به علم شهودی و حضوری به محضر هستی برسد، ببیند که هستی دو تا بیشتر نیست، یک ماسوی اللهی است که غرق در الله است، فقط الله‌نماست و لذاست که از موجودات با این دیدگاه، خدای متعال در قرآن کریم زیباترین تعبیر را دارد. خدای متعال تعبیرش از موجودات، آیت است؛ آیت یعنی نشانه. نشانه یعنی نشان‌دهنده، یعنی شیشه. آن هم آیتی که به قول حضرت آقای جوادی استاد ما، متأسفانه مثال برایش نداریم. یعنی ما در جهان طبیعت یک چیزی را نداریم سر تا پایش عین آیه بودن باشد.\\
مثال آیه را چه می‌زنیم؟\\
می‌گوییم مثلاً دود. این آیت آتش است. اولاً من دود را می‌بینم آتش را با آن نمی‌بینم. از اینجا می‌بینم که آن‌جا دود بلند شده است. ثانیاً این دود نیم ساعت آیت است، بعد که شفاف شد دیگر آیت نیست. هوا می‌شود. یک چیزی که از سر تا پا ذاتاً عین نمود بودن باشد، عین نشان دادن باشد، هیچ هویت استقلالی نداشته باشد، مثالی برایش نداریم. یک مثالی که ابن عربی و بعضی دیگر زدند از امام رضا (علیه السلام) هم گرفتند آینه است. آینه‌هایی که هیچ چیزی خودش معلوم نیست. یعنی این قدر ابعادش بزرگ است و آن قدر تمییز و شفاف است که دیده نمی‌شود.\\
مثالی که من گاهی برای مردم می‌زدم، یعنی شاید گفتم برای شما، فرض کنید پشت شهر مشهد یک آینه‌ای در زمین فرو رفته باشد تا آسمان شرق و غرب؛ یعنی اصلاً ابعادش معلوم نباشد. بنده را سوار هلی‌کوبتر می‌کنند، چشم‌هایم را می‌بندند، جلوی این آینه می‌نشانند. چشمم را باز می‌کنند، می‌گویند توصیف کن. می‌گویم این حرم امام رضا (علیه السلام) است، این هم گنبد سبز است، فرض کنید آینه سه بُعدی هم هست این هم البسکو است، این هم فلان است. خوب که توضیح دادم، این آینه منفجر می‌شود و روی مرا برمی‌گردانند به این طرف. می‌گویند حالا توصیف کن. دیدگاه صدرا این است. دیدگاه قرآنی است. می‌گوید: ماسوی الله آیت الله است، آیتی که هیچ نمودی از خود ندارد. خودنمایی‌اش صفردرصد است، دیگرنمایی‌اش صد درصد است. صدرا می‌گوید تو مرد این باش برسی به رؤیت و شهود می‌بینی اصلاً چیزی جز ربط به جاعل نیست، عین ربط است. در حقیقت درس را یک بار دیگر تکرار کردیم از بس مهم بود.\\
سؤال: اگر این است، پس چرا ما خیلی وقت‌ها وجود آب، وجود طلا، وجود نقره را تصور می‌کنیم، جاعل داشتن و مجعول بودنش را نمی‌بینیم؟\\
می‌گوید شما نمی‌توانید، چون تصور برایتان مقدور نیست که ذاتش را ببینید. وگرنه وجود اگر مجعول است، مجعول بالذات است، تقوم به جاعل عین اوست و لذا گفتند:
{\large «العلم بذى السبب لا يحصل الّا بعد العلم بسببه 6»،}
علم به چیزی که دارای سبب است جز با سببش فهمیده نمی‌شود.\\
\begin{center}
{\large «المشعر السابع: في أنّ الأمر المجعول بالذات من الجاعل، و الفائض من العلّة هو الوجود دون الماهية و عليه شواهد: الشاهد الأوّل: أنّا نقول: ليس المجعول بالذات هو المسمّى بالماهية كما ذهب إليه أتباع الرواقيين كالشيخ المقتول السهروردي و من تبعة، و منهم العلّامة الدواني و من يحذو حذوه، و لا صيرورة الماهية موجودة كما اشتهر من المشائين، و لا مفهوم الموجود بما هو موجود كما يراه السيّد المدقّق، بل الصادر بالذات و المجعول بنفسه في كلّ ما له جاعل هو نحو وجوده العيني جعلا بسيطا مقدّسا عن كثرة تستدعي مجعولا و مجعولا إليه.\\
\vspace{0.3cm}
إذ لو كانت الماهية بحسب جوهرها مفتقرة إلى الجاعل، لزم كونها متقوّمة به في حدّ نفسها و معناها بأن يكون الجاعل معتبرا في قوام ذاتها بحيث لا يمكن تصوّرها بدونه.\\
\vspace{0.3cm}
و ليس كذلك؛ فإنّا قد نتصوّر كثيرا من الماهيات بحدودها و لم نعلم أنّها هل هي حاصلة بعد أم لا فضلا عن حصول فاعلها؛ إذ لا دلالة لها على غيرها.
و من الماهيات الموجودة ما نتصورها و نأخذها من حيث هي‌هي مع قطع النظر عمّا سواها إذ هي بهذا الاعتبار ليست إلّا نفسها، فلو كانت هي في حدّ نفسها مجعولة متقومة بالعلّة مفتقرة إليها افتقارا قواميّا، لم تكن بحيث يمكن أخذها مجرّدة عمّا سواها، و لا كونها مأخوذة من حيث هي هي كما لا يمكن ملاحظة معنى الشي‌ء إلّا مع أجزائه و مقوّماته، فإذن أثر الجاعل و ما يترتّب عليه ليس هو هي بل غيرها.
فإذن المجعول ليس إلّا وجود الشي‌ء جعلا بسيطا دون الماهية إلّا بالعرض».}
\end{center}
این
{\large «فإن قلت»}
را بخوانیم بد نیست، آخر شاهد اول:
{\large «فإن قلت: فعلى هذا يلزم أن يكون وجود الجاعل مقوّما لوجود المجعول غير خارج عنه»،}
بنابراین لازم است که وجود جاعل مقوّم وجود مجعول باشد و از وجود مجعول خارج نباشد.
{\large «مثل ما لزم من جعل الماهية و مجعوليتها»،}
مثل آن حرفی که شما در مورد جعل ماهیت و مجعولیت ماهیت زدید. آن‌جا چه گفتید؟\\
گفتید که اگر ماهیت مجعول باشد باید تا تصورش می‌کنیم، تقوم به جاعل در آن نهفته باشد، اینجا هم همین را بگویید.
{\large «قلت: نعم»،}
بله درست است.
{\large «لا محذور فيه؛ فإنّ وجود المعلول متقوم بوجود علته»،}
وجود معلول متقوم است به وجود علتش. چه نوع تقومی؟\\
{\large «تقوّم النقص بالتمام»،}
تقوم نقص به تمام،
{\large «و الضعف بالقوّة»،}
ضعف به قوّت.
{\large «و الإمكان بالوجوب»،}
زیر امکان می‌نویسیم امکان وجودی یعنی فقر. کنار وجوب می‌نویسیم استغناء. فقر به استغناء وابسته است. ضعف به قوّت وابسته است. نقص به تمام وابسته است.\\
{\large «و ليس لك أن تقول:»،}
اشکال: تو را نشاید که بگویی:
{\large «نحن نتصور وجود المعلول مع الغفلة عن وجود علته الموجبة له»،}
ما تصور می‌کنیم وجود معلول را با اینکه غفلت داریم از وجود علت موجبه‌اش.
{\large «فلا يكون متقوما به»،}
پس وجود معلول متقوم به وجود علت نیست.
{\large «لأنّا نقول:»،}
ما جواب می‌دهیم
{\large «لا يمكن حصول العلم بخصوصية نحو من الوجود إلّا بمشاهدة عينية»،}
چه کسی گفته شما می‌توانی وجود را تصور کنی؟\\ ممکن نیست حصول علم به خصوصیت نحوه‌ای از وجود، یعنی به وجود خاص ـ مرادش این است ـ ممکن نیست حصول علم به یک وجود خاصی، مگر با مشاهده عینی. اگر این را خدا روزی تو کرد
{\large «و هي»،}
این مشاهدۀ عینی،
{\large «لا تتحصل إلا بمشاهدة علته الفيّاضة»،}
اصلاً تحقق پیدا نمی‌کند مگر از طریق و از طرف مشاهده علت فیّاضش.
{\large «و لهذا قالوا:»،}
و برای همین فلاسفه گفته‌اند:
{\large «العلم بذي السبب لا يحصل إلّا بالعلم بسببه»،}
علم به مسبب ـ زیر
{\large «ذی السبب»،}
بنویسید مسبّب. ذی السبب یعنی دارای سبب. دارای سبب همان مسبّب است ـ یعنی مسبّب حاصل نمی‌شود مگر با علم به سببش.
{\large «تأمّل فيه»،}
در این مطلب به خوبی تأمل کن. عرض کردم که این دو تا سؤال و جواب آخر ارزشمند است.\\
این برهان اول و دلیل اول بر مجعولیت وجود بود.
دلیل دوم دلیل روشنی است. این را ذهن شما می‌گیرد و جمع می‌کنیم. اگر ماهیت مجعول بالذات باشد، به تعبیر دیگر: اگر مجعولیت ذاتی ماهیت باشد، باید حمل مفهوم مجعول بر ماهیت حمل اوّلی باشد و حال اینکه چنین نیست. حمل، حمل شایع است. این را مرحوم صدرا اگر به همین مقدار می‌گفت خیلی روشن بود. اگر ماهیت مجعول بالذات باشد، یعنی مجعولیت باید ذاتی‌اش باشد، اگر ذاتی‌اش باشد، باید بین مفهوم
{\large «مجعولٌ»،}
با مفهوم آب مثلاً با مفهوم خاک مثلاً با مفهوم طلا مثلاً باید نسبت نسبت حمل اوّلی باشد و حال اینکه وقتی ما می‌گوییم
{\large «الماء مجعولٌ الخاک مجعولٌ الطلا مجعولٌ»،}
در حقیقت حمل، حمل شایع است حمل اوّلی نیست.\\
صدرا این را تکمله‌ای هم برایش دارد که این تکلمه برمی‌گردد به شناسایی تفاوت بین حمل اوّلی و حمل شایع. نمی‌گفت هم برای شما روشن بود. صدرا می‌گوید که شما می‌دانید مفاهیم و ماهیات مثار کثرت هستند. مثار با ث سه نقطه، محل ثمرات هستند. شما این را می‌دانید. شما این را بلد هستید که مفاهیم و ماهیات اینها باهم بینونت عزلی دارند. لسان، لسان
{\large «أین أحدها من الآخر»}
است. طلا نقره نیست، نقره طلا نیست. آب خاک نیست، خاک آب نیست. به همین ملاک، آب مجعول نیست، مجعول آب نیست. خاک مجعول نیست، مجعول خاک نیست. اینها مفاهیم از هم جدا هستند. چه دو مفهومی از هم جدا نیستند؟\\
دو مفهومی که نسبت بینشان نسبت ذاتی باشد. مثل ذات و ذاتیات، مثل معرَّف و معرِّف، مثل محدود و حد، اینهاست.\\
تمام شد، برهان دوم خیلی روشن بود. یک کلمه است: اگر ماهیت مجعول بالذات باشد باید مجعولیت ذاتی ماهیت باشد، با اینکه چنین نیست. به دیگر سخن: اگر ماهیت مجعول بالذات باشد باید نسبت بین مجعولیت و ماهیت حمل اوّلی ذاتی باشد، با اینکه حمل، حمل شایع صناعی است. پس ماهیت مجعول نیست،
{\large «بقی»}
اینکه وجود مجعول باشد.\\
{\large «الشاهد الثانی: \\أنّ الماهية لو كانت في حدّ نفسها مجعولة، لكان مفهوم المجعول محمولا عليها بالحمل الأولي الذاتي لا بالحمل الشائع الصناعي فقط.\\ فيلزم أن يكون أثر الجاعل مفهوم المجعول دون غيره من المفهومات.\\ إذ كل مفهوم مغاير لمفهوم آخر؛ إذ لا اتحاد بين المفهومات من حيث المعنى و الماهية، و لا يتصور الحمل الذاتي إلّا بين مفهوم و نفسه أو بينه و بين حدّه كقولنا: الإنسان إنسان أو حيوان ناطق، و أمّا قولنا: «الناطق ضاحك» فغير جائز بالحمل الذاتي، بل بالحمل الصناعي الذي مناطه الاتحاد في الوجود لا الاتحاد في المفهوم».}\\
برویم سراغ برهان سوم بر بحث مجعولیت وجود. این برهان یکی دو تا مقدمه دارد، عرض می‌کنیم و بعد وارد برهان می‌شویم:
مقدمه نخست این است که در کتاب‌های قبلی هم خواندیم وجود یا عین تشخص است یا مساوق با تشخص است. دو تا موجبه کلیه داشتیم:
\begin{enumerate}
\item
{\large «الشیء ما لم یوجد لم یتشخص 7».}
\item
{\large «الشیء ما لم یتشخص لم یوجد 8».}
\end{enumerate}
\\
هر دو درست است. شیء تا مادامی که وجود پیدا نکند، تشخص پیدا نمی‌کند و مادامی که تشخص پیدا نکند، وجود پیدا نمی‌کند. چرا این‌طور است؟\\
چون وجود و تشخص مساوق هم هستند، بلکه عین هم هستند. این مقدمه اول بود.\\
مقدمه دوم: ماهیت همان کلی طبیعی است و چون تشخص با ماهیت گره نخورده، لذا ماهیت ـ همین‌جوری که می‌گویم یاد بگیرید! ـ فرض صدقش بر کثیرین محال نیست. ماهیت می‌شود صدقش بر کثیرین فرض بشود. پس ماهیت ـ دقت بشود که حرف من را اشتباه نگیرید! ـ فرض صدقش بر کثیرین محال نیست. چیزی که فرض صدقش بر کثیرین محال نیست، این کلی است. منتها کلی طبیعی است. تا شد کلی طبیعی یعنی نه کلیت در آن افتاده نه جزئیت. ولی به هر حال جزئیت در او نیفتاده، تشخص در او نیفتاده است. این هم مقدمه دوم.\\
مقدمه سوم که مقدمه مهمی است.\\
(استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\
استاد: این را من قبلاً شاید به شما گفتم یادتان رفته است!\\
کلی طبیعی با کلی مشترک لفظی است. کلی طبیعی یعنی طبیعت. اینجا کلی به معنی کلی در مقابل جزئی نیست. اصلاً کلی طبیعی یعنی طبیعت، یعنی ماهیت. چه شد؟\\
ما سه تا کلی داشتیم یادتان هست؟\\
کلی طبیعی، کلی منطقی، کلی عقلی. کلی طبیعی کلی گفتنش مشترک لفظی است؛ یعنی این کلی در برابر جزئی نیست. کلی طبیعی یعنی طبیعت. چون کلی طبیعی همان ماهیت بود، ماهیت هم لابشرط است. ماهیت هم
{\large «من حیث هی لیست الا هی لا کلیة و لا جزئیة»،}
ولی
{\large «لا جزئیة»}
که روی این تأکید داریم، یعنی تشخص در او أخذ نشده است. وجود تشخص در آن أخذ شده است.\\
{\large «الشیء ما لم یوجد لم یتشخص و ما لم یتشخص لم یوجد»،}
وجود در او تشخص أخذ شده، ولی ماهیت تشخص در او أخذ نشده است. از این تشخص أخذ نشدن به او می‌گوییم کلی است که مراد کلی طبیعی است و کلی طبیعی همان طبیعت است.\\
آمدیم سراغ مقدمه سوم؛ این مقدمه مقدمۀ ارزشمندی است. ما یک قانونی داشتیم به نام قانون صرف. قانون صرافت چه بود؟\\
(استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\
استاد: ما می‌خواهیم بگوییم که قانون صرافت، صحیحش و کاملش این است:
{\large «صرف الشیء لا یتثنی و لا یتکرر 9»،}
این شیء سه تا مصداق دارد: وجود، عدم، ماهیت. به این مطلب مرحوم حاج ملاهادی سبزواری در منظومه تصریح دارند. یعنی فقط این‌طور نیست که
{\large «صرف الوجود لا یتثنی و لا یتکرر»،}
نه!\\
{\large «صرف العدم»،}
هم
{large «لا یتثنی و لا یتکرر»،}
چه اینکه
{\large «صرف الماهیة لا یتثنی و لا یتکرر»،}
مثلاً هیولای أولی را قائل‌اند به اینکه واحد است. وحدتش هم وحدت عددی بالصرافه است. چرا؟\\
چون صرف القوه است،
{\large «صرف القوه لایتثنی و لا یتکرر صرف الماهیه»}
است. صرف الماهیة حالا ماهیت چه باشد؟\\
سفیدی، سیاهی، شیرینی، اگر صرف شد، قابل تثنّی و تکرر نیست.\\
ببینید من به شما می‌گویم در این اتاق شیرینی حاضر کنید. مرادم شیرینی قنّادی نیست، شیرینی به عنوان یکی از کیفیات است. کیفیات محسوسۀ مذوقه است. در این اتاق شیرینی حاضر کنید. شما می‌روید بیرون و می‌آیید، یک قند می‌گذارید وسط اتاق.\\ تمام شد. اگر من بگویم در این اتاق شیرینی حاضر کنید برای بار دوم، شما می‌گویید حاضر هست. تو از ما چه خواستی؟\\
«ایجاد الشیرینی»، شیرینی هست. ادامۀ قانون صرف چه بود؟\\
این بود:
{\large «کلما فرضته ثانی عاد اولاً»،}
هر چه را شما به عنوان دوم حساب کنید، می‌بینید که همان اوّلی است فرقی نکرده است. پس قانون صرف اختصاص به وجود ندارد، بر ماهیت هم جاری است.
{\large «صرف الشیء لا یتثنی و لا یتکرر».}\\
حالا این سه مقدمه که روشن شد، برویم سراغ دلیل سوم بر مجعولیت وجود. صدرا می‌فرماید: از طرفی ماهیت کلی است به این معنا که ماهیت از کثرت تشخص کثرت وجود آبی نیست، اِبا ندارد. آب می‌تواند صد تا مصداق داشته باشد، به صد وجود موجود بشود. خاک، طلا ماشاءالله اگر چهار میلیارد زن داریم، چهار میلیارد هم طلا دارید. اصلاً زن بی‌طلا وجود ندارد. نقره هکذا، خاک هکذا. ماهیت آبی از کثرت نیست. ماهیت عین تشخص نیست.\\
از آن طرف، تشخص چون عین وجود است، از لوازم ماهیت نیست. این‌جور نیست که تشخص لازم لاینفک ماهیت باشد، چون وجود لازم لاینکف ماهیت نیست. یک بحثی قبلاً داشتیم تحت عنوان
{\large «زیادة الوجود علی الماهیة»،}
یا
{\large «عروض الوجود علی الماهیة».}
وجود از لوازم ماهیت نیست، تشخص از لوازم ماهیت نیست.\\
حالا از اینجا سؤال پیش می‌آید: اگر ما یک ماهیتی داشتیم متکثّر، افراد متعدد مثل انسان، هفت میلیارد و نیم انسان داریم، این تکثر با چه چیزی پیدا شد؟\\
سؤال مشخص است؟\\
اگر ما یک ماهیت متکثر الأفراد داشته باشیم، این تکثرش از کجا آمده است؟\\
دو احتمال بیشتر ندارد: یکی اینکه تکثر مربوط به خود ماهیت باشد. این اشکالش چیست؟\\
گفتیم:
{\large «صرف الماهیة لا یتثنی و لا یتکثر»،}
ماهیت به خودی خود صرف است و صرف تکرر و تثنّی ندارد، دو تا نمی‌شود، چهار تا نمی‌شود. پس باید این تکثر به چیز دیگری راجع بشود. این تکثر افرادی که همان تحقق است، همان وقوع است، همان تکون است، باید به چیزی دیگری باشد و آن چیزی جز وجود نیست. پس وجود مجعول است، نه ماهیت.
بگذارید این برهان را من تلخیص کنم؛ ما در عالم خارج، تکثر افرادی داریم. ما در تحقق خارجی تکثر افرادی داریم. این تکثر قابل استناد به ماهیت نیست، پس مجعول ماهیت نیست. اینکه تکثر افرادی داریم این بدیهی است. به رأی العین داریم می‌بینیم میلیاردها مصداق آب، میلیونها مصداق انسان. اینکه این تکثر به ماهیت منسوب نیست، به‌خاطر قاعده صرف است. صرف شیء قابل تثنّی و تکرّر نیست.\\
(استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\
استاد: فرض بر این است که صرف وجود نداریم. صرف ماهیت داریم، اما وجود در غیر خدا صرف نیست. بحث ما هم در مجعول است، بحث ما در جاعل نیست. او خداست که صرف الوجود است، بله،
{\large «لا یتثنّی و لا یتکرر».}
از خدا افتادیم پایین، اصلاً وجود صرف نداریم. وجود غیر صرف است. سؤال این است که ماهیت قابل تثنّی و تکرر نیست، چون
{\large «صرف الماهیة لا یتثنّی و لا یتکرّر»،}
از آن طرف ما افراد کثیره در ماهیات داریم، این افراد که تحقق را شکل می‌دهند به خود ماهیت مستند نیستند، پس به چه چیزی مستندند؟\\
به وجود. پس وجود مجعول بالذات است.\\
این را هم بگذارید عبارتش را بخوانیم، چون یک مقدار مهم است:
{\large«الشاهد الثالث»،}
شاهد سوم
{\large «أنّ كل ماهية فهي لا تأبى عن كثرة التشخصات و الوجودات»،}
هر ماهیتی آبی از کثرت تشخصات و وجودات نیست. می‌دانید ماهیت آبی از کلیت نیست. شعر شاعر چه بود؟
\begin{center}
شمس در خارج اگر چه هست فرد
\hspace*{2.5cm}
می‌توان هم مثل او تصویر کرد{\textbf{10}}
\end{center}
\\
قدیمی‌ها خیال می‌کردند که خورشید یکی بیشتر نیست. حالا امروزه فهمیدند که اصلاً اصل مطلب دروغ بود، ما هزاران هزار منظومه شمسی داریم، یک منظومه شمسی مال ماست. شمس یعنی ستارۀ نیّر بالذات و منیر غیر. اینکه این‌جور ستاره‌ها زیاد داریم که نیّر بالذات است و منیر غیر.\\
ولی در عین حال اگر یادتان باشد ما در منطق می‌گفتیم کلی چیزی است که
{\large «لا یأبی فرض صدقه علی کثیرین»،}
یک کلمۀ
{\large «فرض»}
را اضافه می‌کردیم. نمی‌گفتیم:
{\large «لا یأبی صدقه علی کثیرین»!}\\
می‌گفتیم:
{\large «لا یأبی فرض صدقه علی کثیرین»؛}
ماهیت چیزی است که به خودی خود با تشخص گره نخورده، آبی از کثرت نیست. اینجا هم همین را می‌گوییم:
{\large «انّ کل ماهیة فهی لا تأبی عن کثرة التشخصات و الوجودات و التشخص لما كان عين الوجود، كما يراه المحققون أو مساوقا له، كما يظنّه الآخرون»،}
تشخص چون عین وجود است چه اینکه محققین گفتند یا مساوق با وجود است چنانچه دیگران گمان بردند.
{\large «فلا يمكن أن يكون من لوازم الماهية»،}
پس از لوازم ماهیت نخواهد بود.
{\large «كالوجود»،}
چه اینکه وجود هم از لوازم ماهیت نخواهد بود. این
{\large «کالوجود»،}
مثال منفی است، مثال نفی نیست. یعنی وجود هم مثل تشخص از لوازم ماهیت نیست.
{\large «على ما برهن عليه»،}
چه اینکه قبلاً برهان بر این ثابت شد، گفتیم در ذات ماهیت، وجود مأخوذ نیست. از لوازم ذات ماهیت نیست.\\
حالا
{\large «فلو كانت الماهية مجعولة متعددة الحصول في الأعيان»،}
اگر ماهیت مجعوله تعدد حصول در خارج داشته باشد،
{\large «كالنوع الواحد المتكثر أفراده»،}
مثل نوع واحدی که افرادش متکثر است، عرض کردم مثل انسان که هفت میلیارد است.
{\large «فلا محالة يكون جعلها متعددا»،}
پس باید جعل این افراد متعدد باشد. هفت میلیارد انسان داریم، باید هفت میلیارد جعل داشته باشیم.
{\large «فتعدد الجعل»،}
حالا این تعدد جعل
{\large «إمّا يقتضي أن يكون بحسب تعدد نفس الماهية»،}
یا باید به حسب تعدد نفس ماهیت باشد، خدا هفتاد میلیون انسان، انسان و انسان جعل کرده باشد.
{\large «أو تعدد حصولاتها و أنحاء وجوداتها»،}
یا تعدد انواع حصولات و وجوداتش. پس قهراً وجود می‌شود متعدد بالذات و ماهیت می‌شود متعدد بالتبع. شقّ اول مستحیل است. شقّ اول چه بود؟\\
{\large «فيكون الوجود متعددا بالذات، و الماهية متعددة بالتبع، و الشقّ الأوّل مستحيل»،}
زیرش خط بکشید:
{\large «إما أن یقتضی أن یکون بحسب تعدد نفس الماهیة»،}
این را می‌گوید محال است. ااینکه به حسب خود ماهیت متعدد باشد، محال است. چرا محال است؟\\
{\large «لأنّ صرف الشي‌ء لا يتميز و لا يتعدد»،}
چون صرف نه تمیّز دارد و نه تعدد دارد.
{\large «فكيف تتكرر نفس الماهية و يتعدد جعلها من حيث هي‌هي؟!».}\\
پس چگونه نفس ماهیت تکرر پیدا کند و جعلش تعدد پیدا کند آن هم ماهیت
{\large «من حیث هی هی»؟}\\
{\large «و هذا شي‌ء لا مجال لذي العقل أن يتصوره»،}
این را عاقل نمی‌تواند تصور کند که صرف بخواهد تعدد پیدا کند، صرف بخواهد تثنّی پیدا کند.
{\large «فضلا عن أن يجوّزه»،}
چه برسد به اینکه بخواهد تجویز کند و بگوید ممکن است.\\
{\large «فبقي الشقّ الثاني»،}
شق ثانی چه بود؟\\
{\large «و هو أن يكون الصادر بالذات و المجعول أوّلا على نعت الكثرة»،}
شق ثانی این است که صادر بالذات و مجعول در مرتبۀ أولی به نعت کثرت،
{\large «هي أنحاء الحصولات»،}
انحاء وجودات باشد،
{\large «أعني الوجودات المتشخّصة بذواتها و يتكثر بتكثرها الماهية الواحدة»،}
و متکثر می‌شود به تکثر این وجودات، ماهیات واحده. انسان می‌شود هفت میلیارد.\\
این تحقیق را برای ما بیاورید، کدام تحقیق؟\\
اول این شاهد داشتیم که تشخص و وجود، محققین می‌گویند عین یکدیگرند، دیگران گمان می‌کنند که مساوق یکدیگرند. بین این دو چه فرقی است؟\\
بین اینکه دو چیز مثل وجود و تشخص عین هم باشد یا مساوق هم باشد. یک تعبیر دیگری هم داریم در کنار این دو، مساوی هم. مساوی، مساوق، عینیت. این سه مرتبه فرقش چیست؟\\
مخصوصاً این دو مرتبه‌ای که صدار ذکر کرده است. ایشان می‌گوید: وجود و تشخص عین هم هستند و محققین این را می‌گویند یا مساوق هم‌اند که دیگران گمان می‌کنند. چه فرق است؟\\
اگر کم آوردید، می‌تونید از اساتیدتان هم کمک بگیرید، مثل آن قبلی که کمک گرفتید البته.\\
{\large «الشاهد الرابع: أنّ الماهية الموجودة إن كانت نوعا منحصرا في الشخص كالشمس مثلا فكونها هذا الموجود الشخصي ـ مع احتمالها بحسب نفسها التعدد و الاشتراك بين كثيرين ـ إن كان من قبل الجاعل»،}
دلیل چهارم در این پنج دقیقۀ باقیمانده وقت تقریر می‌شود، إن‌شاءالله مشکلی ندارد. ما یک سری انواع داریم منحصر در فرد. حالا اگر رفتیم در مجردات که همه‌شان این‌جوری هستند. عبارت فیلسوفان چه بود:
{\large «المجرد التام نوعه منحصر بالفرد»،}
این بود. مجرد تام نوعش منحصر در فرد است و لذا فیلسوفان چون فرشتگان را مجرد تام می‌دیدند، تعبیرشان این است که می‌گویند: نوع جبرائیلیت! نوع میکائیلیت! نوع اسرافیلیت! نوع عزرائیلیت!\\
یعنی هر فرشته‌ای یک نوع است، منتها نوعش منحصر در فرد است. نوع مجرد را منحصر در فرد می‌دیدند. این حالا دلیل خاص خودش را دارد. حالا اینکه فرشته همان عقول است یا نه، این را نمی‌خواهیم وارد این بحث بشویم.\\
حالا غیر از فرشتگان، در عالم طبیعت هم معتقد بودند. مثل خورشید که معتقد بودند گرچه یکی بیش نیست اما این یکی بودنش به‌خاطر چیست؟\\
به‌خاطر اینکه نوعش منحصر در یک شخص است. صدرا اینجا یک سؤال دارد.\\
صدرا می‌گوید: مگر قرار نشد ماهیت آبی از کثرت نباشد؟\\
حالا این ماهیت که می‌توانسته افراد متعددی داشته باشد، اینکه شده این فرد نه فرد دیگر، این تشخص از کجا آمده است؟\\
دو تا احتمال بیشتر نیست؛ یا بگوییم تشخص مال ماهیتش است که قرار شد ماهیت با تشخص نسبتی نداشته باشد. حال که تشخص مال ماهیتش نشد، تشخص می‌شود مال وجودش. سؤال این است که اگر مشخِّص وجود است، پس مجعول وجود است.\\
به دیگر سخن: شمس می‌توانست در این خورشیدی که الآن نورش دارد به این اتاق می‌تابد، تحقق پیدا نکند. الآن مثلاً خورشید در منظومه شمسی، در کهکشان راه شیری است. می‌توانست در یک منظومه دیگری باشد در یک کهکشان دیگری. یا می‌توانست در ده تا کهکشان در ده تا منظومه شمسی باشد. اینکه نشده یک خورشید دیگر در یک منظومه دیگر در یک کهکشان دیگری، یا ده خورشید دیگر در ده تا کهکشان دیگر، شده این خورشید در اینجا، این تشخص به چه منسوب است؟\\
یا باید بگویید به وجودش منسوب است یا باید بگویید به ماهیتش. اگر تشخص را بخواهید به ماهیت نسبت بدهید، سه تا اشکال پیدا می‌کند:
\begin{enumerate}
\item
اولاً ترجیح بلامرجّح است. ماهیت شمس نسبت به خورشید منظومه ما و یک خورشید در یک منظومه دیگر و یک خورشید در یک کهکشان دیگر نسبتش مساوی است. ماهیت که به فرد خاص نسبت ندارد. قرار شد وجود از لوازم ماهیت نباشد. می‌شود ترجیح بلامرجّح.
\item
لازم می‌آید ماهیت قبل از وجود موجود باشد!\\
چون فرض این است که ماهیتی بوده نسبتش به همه متساوی بوده، حالا به این موجود شده است. پس کأنّما قبل از وجود داریم برایش وجودی در نظر می‌گیریم!
\item
تازه نقل کلام می‌کنیم به آن وجود. بگذارید این‌جوری بگویم: اگر تشخص بخواهد به ماهیت منتسب باشد، می‌شود چیزی که خودش متشخص نیست، تشخص ببخشد؟\\
نه. پس این ماهیت باید قبل از اینکه تشخص ببخشد خودش متشخص و موجود باشد. این هم تقدم شیء بر نفس است، اشکال دوم، هم تسلسل است. نقل کلام می‌کنیم به وجود الماهیة. باز هم آن تشخص باید از یک ناحیۀ دیگری باشد و هکذا. پس تشخص و متشخِّص ماهیت نیست.
\end{enumerate}
\\
دانش‌پژوه: سه تا اشکال را گفتید؟\\
استاد: بله، سه تایش را گفتیم.\\
دانش‌پژوه: یک بار دیگر سه تا را بفرمایید.\\
استاد: اشکال اول، ترجیح بلامرجّح است. اشکال دوم موجود بودن ماهیت قبل از وجودش است که لازم می‌آید تقدم شیء بر نفس. اشکال سوم لازم می‌آید دور یا تسلسل. ببینید اگر بخواهد این وجود متشخص علتش ماهیت باشد.
\begin{center}
ذات نایافته از هستی بخش
\hspace*{2.5cm}
چون تواند که بود هستی بخش{\textbf{11}}
\end{center}
\\
پس باید در حقیقت خود آن ماهیت قبلاً متشخص باشد. متشخص باشد، یعنی موجود باشد. به همین وجود موجود است؟\\
دور است. به یک وجود دیگری؟\\
تسلسل است. بعد هم لازم می‌آید تقدم ماهیت بر وجود بالوجود!\\
این تقدم شیء بر نفس است. پس اینها نمی‌تواند. آنکه می‌تواند مشخِّص باشد، یعنی آنکه می‌تواند با تشخص گره بخورد، وجود است و تشخص عین موجودیت است. پس مجعول وجود است، مجعول ماهیت نیست.
\begin{center}
{\large «الشاهد الرابع: أنّ الماهية الموجودة إن كانت نوعا منحصرا في الشخص كالشمس مثلا فكونها هذا الموجود الشخصي ـ مع احتمالها بحسب نفسها التعدد و الاشتراك بين كثيرين ـ إن كان من قبل الجاعل فيكون المجعول بالحقيقة هو الوجود دون الماهية و هو المطلوب، و إن كان من قبل الماهية- فمع لزوم الترجيح من غير مرجّح؛ لتساوي نسبة الماهية إلى أشخاصها المفروضة- يلزم أن تكون قبل الوجود و التشخص موجودة متشخصة، فيلزم تقدم الشي‌ء على نفسه و هو ممتنع، و مع ذلك ننقل الكلام إلى كيفية وجوده و تشخّصه، فيلزم الدور أو التسلسل».}
\end{center}
\begin{center}
{\large «اللَّهُمَّ صَلِّ عَلی مُحَمَّدٍ وَ آل مُحَمَّد»}
\end{center}
\newpage
\begin{center}
\Large{فهرست منابع}
\end{center}
\begin{enumerate}
\item
الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية الأربعة (الملا صدرا)، ج 1، ص 290.
\item
ر.ک: نهج البلاغه(للصبحي صالح)، خطبه 1؛ «مَعَ كُلِّ شَيْءٍ لَا بِمُقَارَنَةٍ وَ غَيْرُ كُلِّ شَيْءٍ لَا بِمُزَايَلَة».
\item
مصباح المتهجد و سلاح المتعبد، ج 2، ص 572.
\item
ر.ک: شرح اصول الکافی (صدرا)، ج 3، ص 432.
\item
منظومه ملاهادی سبزواری، ج 2، ص 52.
\item
مجموعه رسائل فلسفی صدر المتألهین (ملاصدرا)، ج 1، ص 183.
\item
ر.ک: منهاج البرائة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 13، ص 155.
\item
همان.
\item
ر.ك: مرتضي مطهري، مجموعه آثار، قم، انتشارات صدرا، بيتا، ج 6، ص 1018 و 1019.
\item
مثنوی معنوی مولانا، دفتر اول، بخش 6.
\end{enumerate}
\end{document}
فلسفه
دانشگاه شهید مطهری
شنبه ۱۶ دی ۱۳۹۶
سلسله جلسات این درس
پسندیدم
رونوشت متن انجام شد.
