کتاب المشاعر، دوره دوم، المشعر السابع، الشاهد الخامس، جلسه 11
جلسه
۱۱
از
۱۱
بحث در مشعر هفتم مجعولیت وجود و ادله آن بود؛ در این جلسه ادله چهار تا هشت طرح می‌شود.
\documentclass[a4paper,12pt]{article}
\begin{document}{
\\
{\large «أَعوذُ باللّٰهِ مِنَ أَلْشَیْطانِ أَلْرَّجیم\\
بِسمِ اللهِ أَلْرَّحمٰنِ أَلْرَّحیم و به نستعین، إنَّهُ خیر مُوَفَّق و مُعین»}\\
{\large «الشاهد الخامس: لو كانت الجاعليّة و المجعوليّة بين الماهيات و كان الوجود أمرا اعتباريا عقليا، يلزم أن يكون المجعول من لوازم ماهية الجاعل، و لوازم الماهية أمور اعتبارية، فيلزم أن يكون جواهر العالم و أعراضه كلّها أمورا اعتبارية إلّا المجعول الأوّل عند من اعترف بأنّ الواجب ـ جلّ اسمه ـ عين الوجود. على أنّ».}\\
بحث در جعل بود، که مجعول چیست؟\\
آیا مجعول ماهیت است یا مجعول وجود است یا مجعول مفهوم موجود است یا مجعول صیرورت است؟\\ مرحوم صدر‌المتألهین اینکه مجعول صیروت باشد یا مفهوم وجود، این را از اول باطل فرض کردند و لذا در مورد این چندانی سخنی ندارند. سخن ایشان در ابطال مجعولیت ماهیت و اثبات مجعولیت وجود است؛ یعنی در صدد آنها هستند که اثبات کنند وجود مجعول است و ماهیت مجعول نیست.\\
در این راستا براهینی را اقامه می‌کنند که رسیدیم به شاهد پنجم یا برهان پنجم. پیش از اینکه این برهان را اقامه کنیم مقدماتی را خدمت شما عرض می‌کنیم:\\
مقدمه اول این است که مرحوم صدرا می‌فرماید: لوازم ماهیات امور اعتباری هستند. یعنی چه؟\\ یعنی اگر چیزی لازم ماهیت
{\large «من حیث هی هی»}
بود، همان‌گونه که خود این ماهیت اعتباری است، لازم او هم اعتباری است.\\
توضیح مطلب این است که ماهیت
{\large «من حیث هی هی»،}
پیش همه اعتباری است؛ هم اصالت وجودی، هم اصالت ماهوی. ماهیت
{\large «من حیث هی»}
را همه اعتباری می‌دانند. حالا اگر این ماهیت
{\large «من حیث هی هی»،}
لازمی داشت مثل امکان. امکان لازم ماهیت
{\large «من حیث هی هی»}
است. اگر لازمی داشت، قهراً آن لازم هم می‌شود اعتباری.
{\large «لازم الامر الاعتباری اعتباری»،}
واضح است لازمه امر اعتباری، اعتباری است. وگرنه لازم می‌آید
{\large «زیادة الفرع علی الاصل»!}\\
لازم می‌آید اضعف بودن کالعلة نسبت به کالمعلول. ملزوم نسبت به لازم کالعله است. اگر ملزوم اعتباری باشد، لازم اعتباری نباشد، لازم می‌آید( ما کالمعلوم) اقوی باشد از (ما کالعلة). این مقدمه اول بود.\\
مقدمه دوم: قبلاً گفتیم مجعول و جاعل متلازمان هستند. جاعلیت و مجعولیت متضایفان هستند. مجعول لازمه ذات جاعل است. معنا ندارد چیزی جاعل باشد بلامجعول، مجعول باشد بلاجاعل. جاعلیت و مجعولیت متضایفان هستند، متکافئان قوّتاً فعلاً وجوداً عدماً. قانون تضایف این بود. پس مجعول از لوازم ذات جاعل است؛ یعنی اگر چیزی مجعول بالذات بود، اگر چیزی ذاتاً مجعول بود، باید ملازم باشد با چیزی که ذاتاً جاعل است. جاعلیت عین ذات اوست. پس تحصّل اینکه مجعول بالذات ملازم جاعل بالذات است. این هم مقدمه دوم.\\
مقدمه سوم: فعل مسانخ با فاعل است. معلول مسانخ با علت است. به این میگوییم قانون سنخیت. چرا قانون سنخیت حق است؟\\
والا
{\large «لصدر کل شیء عن کل شیء»؛}
اگر قانون سنخیت حق نباشد، لازم می‌آید هر چیزی از هر چیزی صادر بشود!\\
آب بسوزاند، آتش خنک کند و حال اینکه چنین نیست، آتش می‌سوزاند آب تَر می‌کند. تَری با آب سنخیت دارد، حرارت با آتش سنخیت دارد. بنابراین اگر فاعلی بسیط بود، فعل او هم باید بسیط باشد. این هم مقدمه سوم.\\
مقدمه چهارم: در عرفان خواندیم حقیقتی داریم بنام نَفَس رحمانی، وجود منبسط که چند تا تعبیر در عرفان داشت؟\\
صد تا. عارف معتقد است که این نفس رحمانی فعل اطلاقی پروردگار است. عارف می‌گوید این فعل اطلاقی، کلی است. ولی نه کلی مفهومی. کلی سعی است، کلی شمولی است. یعنی این فعل اطلاقی آمده از ذره یا مجرّه، مجرّه یعنی کهکشان. از عقل تا هیولای أولی، همه را این دارد اظهار می‌کند، این دارد ایجاد می‌کند. این فیض اطلاقی، مشکک بود. چون مشکک بود، رنگ‌پذیر بود؛ یعنی چه؟\\
یعنی
{\large «فی العقل عقل، فی النفس نفس، فی الطبع طبع، فی الجسم جسم، فی الجوهر جوهر، فی العرض عرض»،}
این‌گونه است. در هر مرتبه‌ای می‌شود همان مرتبه. این هم مقدمه چهارم.\\
این چهار تا مقدمه تمام شد، بیاییم سراغ برهان مطلب. یک قیاس استثنایی است. صدرا می‌گوید که اگر جاعلیت و مجعولیت بین ماهیات باشد، اگر جاعل ماهیت باشد و مجعول هم ماهیت باشد، لازم می‌آید که مجعول امر اعتباری باشد.
{\large «و التالی باطل فالمقدم مثله».}
اگر جاعلیت و مجعولیت بین ماهیات باشد، وجود بشود یک امر اعتباری، لازم می‌آید مجعول از امور اعتباری باشد. یعنی همه جواهر عالم، همه اعراض عالم، همه از امور اعتباری باشد، این باطل است پس اینکه جاعلیت و مجعولیت بین ماهیات باشد باطل است.\\
بطلان لازم مشخص است. ملازمه چگونه ثابت می‌شود؟\\ چرا اگر جاعلیت و مجعولیت بین ماهیات باشد، لازم می‌آید مجعول امر اعتباری باشد؟\\
صدرا می‌گوید شما خدا را کنار بگذارید، خدا وجود صرف است. صادر اول را هم بگذارید کنار، آن هم وجود است. مثلاً صادر اول، عقل اول. خدا کنار، عقل او هم کنار. شما از عقل دوم تا هیولای أولی جاعل و مجعولتان ماهیت است. خوب دقت کنید!\\
جاعل و مجعول شد ماهیت. اگر شد ماهیت، یعنی مجعول شما طبق مقدمۀ دوم از لوازم جاعل است. مجعول بالذات از لوازم جاعل بالذات است، چون بینشان تضایف است. قهراً مجعول شما می‌شود لازم ماهیت. لازم ماهیت امر اعتباری است. در مقدمۀ اول عرض کردیم که لازم ماهیت امر اعتباری است، اگر جاعل و مجعول ماهیت باشند چون مجعول از لوازم جاعل است و جاعل ماهیت است، مجعول هم می‌شود لازم ماهیت. لازم ماهیت هم امر اعتباری است؛ یعنی آسمان و زمین و کوه و برّ و بحر و برو بالا: نفس و فلک و عقل و فرشته و همه عالم می‌شود اعتبار که سهمی از واقعیت ندارد. بله، خدا اعتباری نیست، عین الوجود است. اولین مجعولش هم از سنخ هستی است. این اشکال اول بود.\\
اشکال دوم: صدرا می‌گوید که اگر اعتراف کردید که خدا عین الوجود است، ما در فلسفه قائل به سنخیت هستیم. اگر قائل به سنخیت هستیم پس نمی‌شود فعل او از سنخ وجود نباشد. نمی‌شود فعلِ او از سنخ وجود نباشد. اگر خدا هستی است، شما قبول کردید مجعول اول هم هستی است، مجعول سوم هم هستی است، مجعول چهارم هم هستی است، به قانون سنخیت. اگر خدا بسیط است، فعل او هم بسیط است. اگر خدا وجود است، فعل او هم وجود است. این اشکال دوم بود.\\
مطلب سوم: صدرا می‌گوید که اگر جاعل که خداست واحد است، فعل او هم باید واحد باشد. پس فعل او عقل اول نیست که مشاء می‌گویند. فعل او می‌شود نَفَس رحمانی و وجود منبسط. وجود منبسط هم ماهیت ندارد تا بخواهد ماهیتش مجعول باشد. وجود منبسط یک حقیقتِ بی‌نهایتِ ظلی است که از بالا تا پایین عالم را گرفته مثل خود خدا حد هم ندارد، منتها لاحد بودنش ظلّی است، چون سایۀ خداست و تشکیکی هم هست. تا شد تشکیک،
{\large «فی السماء سماء، فی الارض ارض، فی الشجر شجر، فی البقر بقر»،}
هر چیزی عین هم است. برخلاف ذات الهی که ذات الهی
{\large «فی السماء اله و فی الارض اله»،}
اطلاق ذاتی اطلاق لابشرط مقسمی در عرفان خواندیم که فرقش با اطلاق لابشرط قسمی همین بود که خدا
{\large «فی السماء اله و فی الارض اله»،}
اما فیض منبسط
{\large «فی السماء سماء، فی الارض ارض و فی الطبع طبع و فی المجرد مجرد و فی الجوهر جوهر»،}
عین همان چیز است.\\
نتیجه اینکه به تعبیر عرفان ما سه چیز داریم:
\begin{enumerate}
\item
وجود مطلق لابشرط مقسمی. به تعبیر صدرا وجودی که
{\large «لا یتعلق بغیره»،}
اصلاً تعلق به غیر ندارد، قید مخصوص ندارد. این خداست.
\item
وجودات خاص. زید و عمرو و بکر و خالد و شجر و حجر و بقر و مَدر.
\item
آن وجود منبسط که اگر بخواهیم منطقی بگوییم باید بگوییم دو: وجود منبسط، سه: آن وجودات خاص.
\end{enumerate}
\\
این است که در عرفان یک جمله‌ای دارند که جمله‌ای قابل توجه است. جمله‌شان این است که می‌گویند:
{\large «الوجود ذاته و المطلق فعله و المقیّد اثره»،}
این به این کیفیت در مشاعر نیامده است، من دارم بحث را کامل‌تر از کتاب عرض می‌کنم. بعضی از نکاتی که میگوییم در مشاعر نیامده است.\\
می‌گوید: وجود ذاتش است، مطلق فعلش است و مقید اثرش است. برویم سراغ هرمی که قبلاً می‌کشیدیم؛ خدا این بالا بود، وجودِ لابشرطِ مقسمی. وجود هم فقط اوست. این خدا یک فیض اطلاقی دارد،
{\large «النَفَس الرحمانی»،}
این فیض اطلاقی پُر از ـ به تعبیر فلسفه ـ وجودات و ـ به تعبیر عرفان ـ ظهورات است. این
{\large «الوجود ذاته»،}
این
{\large «المطلق فعله»،}
این هر کدام از اینها
{\large «المقید اثره».}
این از تعبیرات مشهور در علم عرفان نظری است.
به صدرا میگوییم: پس وجود رابطی و اثباتی که این وجود را ما محمول قرار می‌دهیم، میگوییم مثلاً آب هست خاک هست، این وجودات چیست؟\\
می‌گوید: این مفهوم یک امر ذهنی است، مثل سایر مفاهیم. مفهوم نه مجعول است، نه جاعل است. یواشکی دارد صدرا آن قول سوم را نقد می‌کند. قول سوم چه بود؟\\
چهار قول در مسئله بود؛ یک قول این بود که مفهوم موجودٌ مجعول باشد. ایشان می‌گوید که مفهوم مجعول نیست. این مطلب در کجا گذشت؟\\
{\large «کما مرّ»،}
در کجا بود؟\\
اول بحث صفحه 37 به کتاب ما که عده‌ای گفتند:
{\large «و لا مفهوم الموجود بما هو موجود کما یراه السید المدقق»،}
این‌جا دارد آن رأی را هم نقد می‌کند.\\
عبارت را ببینید، از شاهدهایی است که اگر تقریر استاد کنارش نباشد، دانشجو هر چه هم مطالعه کند متوجه نمی‌شود، چون صدرا مطلب را مبهم ارائه کرده است!\\
{\large «الشاهد الخامس:»،}
شاهد پنجم،
{\large «لو كانت الجاعليّة و المجعوليّة بين الماهيات»،}
اگر جاعلیت و مجعولیت بین ماهیات باشد،
{\large «و كان الوجود أمرا اعتباريا عقليا»،}
وجود امر اعتباری عقلی باشد، از این عبارت جناب صدرا، شما یک نکته را می‌توانید برداشت کنید. این نکات است که به درد انسان می‌خورد.
آن نکته چیست؟\\
نکته این است که بحث جعل، تابع اصالت وجود است. مگر این چه گیری دارد؟\\
گیر قضیه این است که مرحوم سبزواری در منظومه اعتقادش این است که بحث جعل ربطی به بحث اصالت وجود ندارد و لذا می‌گوید کسی می‌تواند در بحث اصالت وجود اصالة الوجودی باشد و در بحث جعل مجعولیة الماهوی باشد یا این‌جا اصالة الوجودی باشد و آن‌جا مجعولیة الصیرورتی باشد. آقای مطهری در شرح منظومه سفت با این نظر مخالفت می‌کند و می‌گوید اصلاً نخیر، بحث جعل از مباحث وابسته و مرتبط به بحث اصالت وجود و ماهیت است.\\
الآن شما از این عبارت صدرا چه می‌فهمید؟\\
من هم نگفته باشم شما چه می‌فهمید؟\\
ببینید عبارت چیست؟\\
{\large «لو کانت الجاعلیة و المجعولیة بین الماهیات»،}
اگر جاعلیت و مجعولیت بین ماهیات باشد،
{\large «و کان الوجود أمرا اعتباریا»،}
این می‌فهماند که بحث جعل تابع بحث اصالت وجود هست یا نیست؟\\
هست، به خوبی. این از این‌جا فهمیده می‌شود.\\
{\large «يلزم أن يكون المجعول من لوازم ماهية الجاعل»،}
اگر جاعلیت و مجعولیت بین ماهیات باشد و وجود یک امر اعتباری باشد، لازم می‌آید اینکه مجعول از لوازم ماهیت جاعل باشد. خیلی کار بُرد تا ما این ملازمه را به دوستان بفهمانیم. اگر در امتحان آمد، اگر آن چهار تا مقدمه یادتان نباشد، اصلاً نمی‌توانید برهان را تقریر کنید.
{\large «و لوازم الماهية أمور اعتبارية»،}
لوازم ماهیات اموری است اعتباری؛ یعنی چه؟\\
این هم در مقدمه کار بُرد تا بفهمیم یعنی چه لوازم ماهیات امور اعتباری است؟\\
{\large «فيلزم أن يكون جواهر العالم و أعراضه كلّها أمورا اعتبارية»،}
پس لازم می‌آید اینکه جواهر عالم و اعراض عالم همه امور اعتباری باشد،
{\large «إلّا المجعول الأوّل»،}
مگر مجعول اول که مشائین او را عقل اول می‌دانستند.
{\large «عند من اعترف بأنّ الواجب ـ جلّ اسمه ـ عين الوجود»،}
پیش کسی که اعتراف کند واجب تعالی عین وجود است، یعنی نه مثل بعضی از متکلمین که واجب عین الماهیه می‌دانستند. خیلی عجیب است!\\
ما در متکلمین کسانی داریم که می‌گویند در واجب تعالی هم ماهیت اصیل است، چیستی خدا اصیل است!\\
دانش‌پژوه: متکلمین فرمودید؟\\
استاد: بله. البته در متکلمین شیعه کم‌اند اما در متکلمین اهل سنت زیاد هستند و می‌دانید الآن بعضی هستند که می‌گویند خدا ماهیت دارد. آقای فیّاضی معتقدند که خدا ماهیت دارد. نه اینکه حالا ماهیتش اصیل است. اما می‌گویند خدا ماهیت دارد، ماهیتش چیست؟\\
می‌گویند نمی‌دانیم!\\
خدا چیستی دارد، چیستی‌ای که نمی‌دانیم. در روایات هم داریم که خدای متعال
{\large «له ماهیة و عینونیة»،}
منتها ماهیت در آن‌جا با ماهیتی که ما میگوییم متفاوت است.\\
{\large «على أنّ القائلين بأنّ الواجب»،}
این اشکال دوم است. با اینکه کسانی که قائل‌اند به اینکه واجب تعالی عین وجود است،
{\large «عين الوجود لو علموا حقيقة الوجود»،}
اگر حقیقت وجود را می‌فهمیدند و اینکه این حقیقت وجود عین ذات خدای متعال است، آن ذاتی که منزه از ماهیت است.
{\large «و أنّها عين ذاته تعالى المنزّه عن الماهية، لعلموا»،}
این را می‌فهمیدند که
{\large «أنّ كلّ موجود يجب أن يكون فعله مثل طبيعته»،}
هر موجودی کارش باید مثل طبیعتش باشد. از این تعبیر می‌کردیم به چه چیزی؟\\
قانون سنخیت.\\
اینکه میگوییم هر موجودی کارش مثل هر فعلی مثل طبیعت فاعل است، مرادمان این نیست که هم رتبه با فاعل است، وگرنه تشکیک را قبول داریم.\\
{\large «و إن كان ناقصا عنه قاصرا درجته عن درجته»،}
گرچه این فعل از فاعل ناقص است، درجه‌اش از درجۀ فاعل قاصر است. نتیجه:
{\large «فما كانت طبيعته بسيطة»،}
پس آن فاعلی که طبیعتش بسیط است،
{\large «ففعله بسيط»،}
فعلش باید بسیط باشد. فعلش که بسیط است،
{\large «و كذا فعل فعله»،}
عقل دوم هم مثل عقل اول بسیط باید باشد.
{\large «ففعل اللّه في كلّ شي‌ء»،}
نتیجه: پس فعل خدا در هر چیزی
{\large «إفاضة الخير»،}
همان وجود است که خیر است. افاضۀ خیر و دمیدن روح وجود و حیات است.
{\large «و الجود و نفخ روح الوجود و الحياة»،}
حیات و خیر و وجود الفاظی هستند با معنای واحد؛ یعنی با مصداق واحد. وجود خیر است، اصلاً یکی از ادلۀ اصالت وجود این است:
{\large «لأنه منبع كل شرف {1}»،}
وجود اصیل است چون منبع هر خیر و شرفی است. مراد هم شرافت وجودی است، نه شرافت اخلاقی. منبع حیات است، حیات هم همان وجود است.\\
{\large «قول عرشي»،}
این‌جا صدرا می‌خواهد برود در مطلب که مطلب سوم را من از بیرون کاملاً توضیح دادم. سه چیز داریم که روی تخته هم نوشتیم. یک وجود است، هیچ‌گونه قیدی در او نیست، مطلق است به اطلاق لابشرط مقسمی، این خداست. این یک فیض منبسط دارد که فعل خداست. یک مقیداتی هستند که اینها اثر پروردگار هستند. منتها صدرا اولی را گرفته، بعد سومی را گفته، بعد دومی را گفته است.\\
{\large «قول عرشی: اعلم أنّ للوجودات مراتب ثلاثا:»،}
وجود دارای سه مرتبه است.\\
{\large «الأولى: الوجود الذي لا يتعلّق بغيره و لا يتقيّد بقيد مخصوص»،}
این‌جا می‌شود مچ صدرا را گرفت!\\
الآن تعبیر صدرا چیست؟\\
{\large «ان للوجودات»،}
بعد از وجود چه دارد؟\\
{\large «مراتب»،}
این کوسۀ ریش‌پهن است، گِرد دراز است؛ یعنی این پذیرفتنِ نظر عرفان است و تحمیلش بر قالب‌های فلسفی که این دو باهم نمی‌خواند. اگر عرفان آمده این مطلب را گفت، او به تشکیک در وجود قائل نیست. می‌گوید خداست، وحدت شخصی دارد. بله، فعل خدا مشکک است. صدرا می‌آید مطلب را از عرفان می‌گیرد ولی باز می‌خواهد تشکیک را حفظ کند. این نمی‌شود!\\
{\large «انّ للوجود مراتب ثلاث»،}
اگر بخواهیم درست بگوییم باید بگوییم:
{\large «ان للوجود اطلاقات ثلاث»،}
وجود سه تا اطلاق دارد، سه تا معنا دارد، سه گونه تعبیر می‌شود. پس می‌توانیم بگوییم:
{\large «لیس الوجود مشککاً ذا مراتب»،}
وجود مشکک دارای مراتب نیست.\\
{\large «الأولی:»،}
مرتبه أولی
{\large «الوجود الذی لا یتعلّق بغیره و لا یتقیّد بقید مخصوص»،}
وجودی که متعلق به غیر نیست، مقید به قید مخصوص نیست.
{\large «و هو الحريّ بأن يكون مبدأ الكلّ»،}
همین وجود است که سزاوار است مبدأ موجودات باشد. نقطۀ آغازین هستی باشد.\\
دانش‌پژوه: سزاوار فرمودید؟\\
استاد: بله. اگر بخواهیم مترادفش را در عرفی بگوییم، جَدیر است، جَدیر هم یعنی سزاوار. مترادف دیگرش لائق است. لائق هم یعنی چه؟\\
سزاوار که ما در فارسی این را به کار می‌بریم. میگوییم: لائق این منصب است. عرب می‌گوید:
{\large «حریر به، جدیر به، لائق به»،}
اینها همه را به یک معنا می‌گیرد.\\
{\large «الثانية:»،}
دوم،
{\large «الوجود المتعلّق بغيره»،}
وجودی که متعلق به غیر است و لذا مقید است.
{\large «كالعقول و النفوس و الطبائع و الأجرام و الموادّ»،}
از بالا بگیر عقول، بیا به پایین برس به مادة المواد.\\
{\large «الثالثة: الوجود المنبسط الذي»،}
وجود منبسط که در حقیقت به نظر صدرا
{\large «خلافاً للمشاء»،}
صادر نخستین هم همین است. این‌جا هم نخستین هم اصلاً در مقابل دو نیست. صادر اول، این اول، دو در مقابلش اصلاً وجود ندارد، چون خود این لا یتناهی ظلّاً است.
{\large «الوجود المنبسط الذی»،}
وجود منبسطی که
{\large «شموله و انبساطه على هياكل الأعيان و الماهيات ليس كشمول الطبائع الكليّة و الماهية العقليّة»،}
این‌جور نیست که وجود منبسط شمولش برای موجودات مثل شمول مثلاً عرض می‌کنم مفهوم انسان باشد، مفهوم آب باشد. مفهوم خاک باشد، نه!\\
{\large «بل على وجه يعرفه العارفون»،}
این شمول به گونه‌ای است که اهل عرفان می‌شناسند. یعنی شمول سعی است، کلی سعی است، سعی وجودی است.
{\large «و يسمّونه بالنفس الرحماني»،}
می‌نامند این وجود منبسط را نفس رحمانی،
{\large «اقتباسا من قوله تعالى:»،}
اقتباس کردند این مطلب را از قول خدای متعال:
{\large «وَ رَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْ‌ءٍ {2}»،}
رحمت من همه چیز را گرفته است.\\
یک مقدار در این‌جا ممکن است که گیج بشود خوانندۀ این کتاب!\\
اینکه فرمود:
{\large «اقتباسا من قوله»،}
این مربوط به وجود منبسط است. وگرنه وجه تسمیه نَفَس رحمانی این نیست. وجه تسمیه نفس رحمانی چیست؟\\
به من دقت کنید!\\
من الآن از اول ساعت هشت دارم صحبت می‌کنم، هزاران حرف از دهن من خارج شد، صاد، ضاد، ط، ظ، ا، د، ر، این حروف با چه اظهار شد، شما فهمیدید؟\\
با نَفَس. دم و بازدم است. این نفس که بیرون می‌آید می‌خورد به مخارج حروف، می‌شود حرف. آنها هم می‌گوید خدای متعال یک نفس زده ـ حالا تعبیر مثالی است، تشبیه است ـ این نفس شده عقل و نفس و طبیعت و برّ و همان وجود منبسط چطور با نفس من حروف می‌ریزد، با نفس الهی مجعولات ریخته بیرون. فیض آمده بیرون و این همه به تعبیر جناب شاعر که
\begin{center}
این همه عکس می و رنگ مخالف که نمود
\hspace*{2.5cm}
يک فروغ رخ ساقيست که در جام افتاد{\textbf{3}}
\end{center}
\\
این را تشبیه به نفس
{\large «النَّفَس الرحمانی»}
کردند.\\
من قبلاً هم گفته بودم، این صد تا تعبیری که حدوداً اهل معنا دارند، هر کدام علتی دارد.\\
{\large «و هو الصادر الأوّل في الممكنات عن العلّة الأولى بالحقيقة»،}
صادر اول در ممکنات از خدای متعال حقیقتاً این است، همین نفس رحمانی است. باز می‌بینید که ایشان اصطلاحی حرف نمی‌زند!\\
چرا اصطلاحی حرف نمی‌زند؟\\
چون اگر می‌خواست اصطلاحی حرف بزند، نباید تعبیر می‌کرد
{\large ««فی الممکنات»،}
چرا؟\\
من نمی‌دانم از درس عرفان که بعد از این کلاس برگزار می‌شود چقدر در ذهن شما می‌ماند!؟\\
ما نمودار هستی‌شناسی عرفانی را کشیدیم. در این نمودار هفت هشت تا نکته راجع به وجود منبسط گفتیم. یکی از نکات این بود که وجود منبسط ممکن نیست، واجب است به وجوب ظلّی. اصلاً او را ممکن نمی‌دانند. ماهیت ندارد که بخواهد ممکن که لازمه ماهیت است برای او باشد. پس می‌نویسیم:
{\large «بل هو واجب»،}
در کنار کتاب
{\large «بالوجود الظلّی».}\\
{\large «و هو الصادر الأوّل فی الممکنات عن العلّة الأولی بالحقیقة و».}
اسم سوم:
{\large «يسمّونه بالحقّ المخلوق به»،}
جناب صدرا، حق که ممکن نمی‌شود، حق که واجب است!\\
منتها حقی است که با آن خلق صورت می‌گیرد، حقی است که مخلوق به است. \\
{\large «و هو أصل وجود العالم»،}
این حق مخلوق به و این وجود منبسط و این نفس رحمانی اصل وجود عالم است و حیات عالم است و نوری است که ساری است در همه سماوات و عرضین و چون تشکیک است در تشکیک این‌جوری است که واحد عین کثیر است.
{\large «فی السماء سماء، فی الارض ارض، فی الشجر شجر و هو فی کل شیء بحسبه»،}
{\large «و الإطلاق هنا قيد بمعنى الشمول و بهذا المعنى لا يصحّ إطلاقه على الواجب، بل هو فعله الساري في جميع ما في السماوات و الأرض في كلّ بحسبه»،}
یعنی چه؟\\
یعنی
{\large «حتى أنّه يكون في العقل عقلا و في النفس نفسا و في الطبع طبعا، و في الجسم جسما و في الجوهر جوهرا و في العرض عرضا»،}
میگوییم می‌شود یک مثالی شما بفرمایید ما یک مقدار مطلب را بفهمیم؟\\
صدرا می‌گوید مثال این است: شما فرض کنید این‌جا یک خورشید داریم. این خورشید یک نور دارد، این نور آمده اشیاء را روشن کرده است. این خورشید می‌شود ذات، این نور می‌شود فعل، اینها می‌شود اثر. از باب تشکیک است. آن جلسه‌ای که ما این‌جا داشتیم، یک نشست علمی بود، یادتان است؟\\
من از ساحت‌هایی که گفتم در فلسفه مشکل داریم، ساحت تمثیل است. در تمثل دستمان در فلسفه باز نیست.\\
دانش‌پژوه: این‌جا
{\large «فهی»}
دارد!\\
استاد: من کتابم
{\large «و هو»}
دارد. اگر
{\large «هی»}
باشد می‌خورد به نفس رحمانی، چون نَفَس مؤنث مجازی است. اگر
{\large «هو»}
باشد بهتر است، چرا؟\\
چون شما قبلش چه دارید؟\\
دارید:
{\large «و هو اصل وجود العالم»،}
آن‌جا هم
{\large «و هو»}
است. پس این
{\large «فهی»،}
نباید باشد.\\
مثال بزنیم تشکیک:
{\large «و نسبته إليه تعالى»،}
نسبت این فیض اطلاقی به سوی خدای متعال
{\large «كنسبة النور المحسوس»،}
مثل نسبت نور محسوس است و مثل نسبت آن ضوئی است که
{\large «و الضوء المنبثّ»،}
ریخته شده
{\large «على أجرام السماوات و الأرض إلى الشمس»،}
بر اجرامی که در آسمان و زمین است، نسبتش نسبت نور محسوس است به شمس. پس ما یک شمس داریم، یک نور محسوس داریم، یک اجرام آسمان و زمین. شمس خداست، نور محسوس وجود منبسط است، اجرام آسمان و زمین همان چیزهایی که با این نور محسوس روشن می‌شود.\\
این را هم من در مقدمه گفتم، ایشان این‌جا دارد می‌گوید. ما در مقدمات گفتیم
{\large «و هو غير الوجود الإثباتي الرابطي»،}
این وجودی که ما الآن داریم از آن بحث می‌کنیم، اصلاً غیر از آن وجود اثباتی رابطی است.
{\large «الذي كسائر المعقولات الكلية و المفهومات العقليّة».}\\
دانش‌پژوه: این‌جا
{\large «غیر الوجود الانتسابی الرابطی»،}
بعد هم
{\large «کسائر المعقولات الکلیة»}
دارد.\\
استاد: معقولات بهتر است که تکرار نشود. این‌جا معقولات دارد، منتها در حاشیه دارد. منتها آقای هانری کربن که این رساله را تصحیح می‌کردند با جناب دکتر نصر، ظاهراً مثلاً نسخه معقولات را مرجوح دیدند و مفهومات. اثبات و انتسابی هم یکی است.\\
{\large «و هو غیر الوجود الإثباتی»،}
یا انتسابی
{\large «غیر الوجود الانتسابی الرابطی الذی کسائر المعقولات»،}
در این‌جا دارد:
{\large «المعقولات الکلیة و المفهومات العقلیّة»،}
که این مفهومات عقلی و معقولات کلی
{\large «لا يتعلق بها جعل و تأثير»،}
که جعل جاعل به او تعلق می‌گیرد و نه تأثیر.
{\large «و لها أيضا كالمعقولات المتأصّلة وجود»،}
البته این مفهومات هم مثل آن مفهوماتی که در خارج اصیل است وجود دارد.
{\large «لكن وجودها نفس حصولها في الذهن»،}
مفهوم وجود جایگاه وجودش فقط در ذهن است، معقول ثانی است.
{\large «و كذلك الحكم في مفهوم العدم و اللاشي‌ء و اللاممكن و اللامجعول»،}
ما که گفتیم مفهوم وجود و موجود شما خیال نکنید به این اختصاص دارد، همه مفاهیم فلسفی ولو مفاهیم عدمی باشد و همچنین است حکم در مفهوم عدم، لاشیء، لاممکن، لامجعول
{\large «بل لا فرق بين هذه المفهومات و غيرها»،}
بلکه فرقی در نزد ما نیست بین این مفهومات و غیرشان،
{\large «في كونها ليست إلّا حكايات و عنوانات لأمور»،}
در اینکه همین مفاهیم عدم، لاشیء، لاممکن، لامجعول هم حکایت هستند و عنوان هستند برای اموری. منتها
{\large «إلّا أنّ بعضها عنوان لحقيقة موجودة»،}
بعضی از این مفهومات عنوان حقیقتی است موجود مثل خود مفهوم وجود، مثل مفهوم شیء و مثل مفهوم واحد.
{\large «و بعضها لأمور باطلة الذوات»،}
بعضی عنوان برای یک امری که ذاتاً باطل است، مثل مفهوم عدم، مثل مفهوم لاشیء و مثل مفهوم لاممکن.
فقط نکته این‌جاست، نکته چیست؟\\
دقت کنید!\\
نکته این است که آیا چگونه این مفهومات عدمی بر مصادیق خودش صدق می‌کند؟\\
این قابل توجه است. این خودش بحثی دارد. یک بحث قابل توجهی هم دارد که چه؟\\
که چگونه این مفاهیم عدمی، اگر بخواهم یک کلید دستتان بدهم که طبق آن کلید، شما خودتان بحث را پی بگیرید، این بحث گره می‌خورد به بحث نفس الامر. مرحوم علامه طباطبایی در نهایه بحث نفس الامر را خوب بحث کردند. انصافاً خوب بحث کردند که ما نفس الامر را باید جوری ببینیم که شامل مفاهیم عدمی هم بشود. چقدر این برهان پنجم از ما وقت گرفت!\\
(استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\
استاد: به‌خاطر اینکه دو تا دیدگاه است. مشائین قائل به تباین وجودات هستند و لذا قائل به کثرت وجودات هستند، لذا از این وجودات متکثره بالاخره یکی باید مجعول اول باشد. گفتند آن یکی اسمش چیست؟\\
عقل اول است. یعنی جعل اولاً به عقل تعلق می‌گیرد، نه به موجودات مثالی یا مادی، وگرنه طفره لازم می‌آید، یعنی به مجرد تام. در مجرد تام هم بالاترینش اسمش عقل اول است. صدرا و عرفا می‌گویند اصلاً مجعول اول یک موجود نیست. شما مشکلتان این است که به تکثر و تباین کثرتی قائل هستید و حال اینکه ما کثرت تباینی نداریم اصلاً. ما قائل به وحدت هستیم و فعل فاعل باید مسانخ با فاعل باشد، اگر فاعل واحد بسیط است فعل آن هم باید واحد بسیط باشد. مشاء هم قبول می‌کند، می‌گوید فعلش وجود العقل الاول است. می‌گوید وجود عقل دومی هم پیدا می‌شود، وجود عقل سوم هم که پیدا می‌شود.\\
عرفان و صدرا می‌گویند نه، صادر نخستین یک امر اطلاقی است. به این میگوییم صادر نخستین، به این میگوییم صادر اول و این است که آمده عقل ساخته، نفس ساخته، طبع ساخته است. تازه عرفان یک چیزی بالاتر از این هم می‌گوید و آن چیزی که بالاتر است این است که اصلاً شما همه‌اش داری در فیض مقدس می‌چرخی. ما فیض اقدس هم داریم، مراتب فیض اقدس هم داریم. پس صدور از آن‌جاست و لذاست که در فلسفه صدرا و عرفان بین مخلوق اول و صادر اول فرق‌گذاری می‌شود. صادر نخستین همان وجود منبسط است. مخلوق نخستین عقل اول است که درست است. ما به فیض منبسط که می‌رسیم، به عقل می‌رسیم، اولین عقل هم عقل اول اسمش را می‌گذاریم، مشکلی نداریم. مشکل مشاء این است که هم به کثرت تباینی قائل است، هم نتوانسته بالاتر از فیض مقدس فیضی را در نظر بگیرد. خیال می‌کند که این خدا، این عقل اول.\\
ما میگوییم نه، مادون خدا اول احدیت ذاتیه را داریم که مرز تعیّن از لاتعیّن است، بعد احدیت را داریم که اسماء و صفات الهی آن‌جا مندمج‌اند مفهوماً و مصداقاً. بعد واحدیت را داریم که اسماء و صفات الهی آن‌جا مفهوماً تمایزند و مصداقاً مندمج‌اند. بعد می‌رسیم به لوازم علمی اسماء و صفات که بحث اعیان ثابته است. حالا اعیان ثابته که به تعبیر علامه طباطبایی نقشۀ جهان هستی است در خارج، این نقشه که ریخته شد، حالا عقل داریم، جبرئیل داریم، فرشته داریم، حجر داریم، مدر داریم. این نگاه، نگاه عارفانه است.\\
البته این بحث، بحث مفصل‌تری از این است که من در این مقدار گفتم که چرا رأی مشاء باطل است و رأی اهل عرفان صحیح است، این احتیاج به بحث بیشتری دارد.\\
{\large «الشاهد السادس: أنّه لو تحققت الجاعليّة و المجعوليّة بين الماهيات، لزم أن يكون ماهية كل ممكن من مقولة المضاف و واقعة تحت جنسه»،}
برهان ششم باز یک قیاس استثنایی است. یک مقدمه عرض بکنیم؛ ما در جهان امکان، جواهری داریم و اعراضی. جواهر را پنج تا می‌دانیم و اعراض را هم نُه می‌دانیم. یکی از اعراض که ضعیف‌ترین اعراض هم به حساب می‌آید، عرض اضافه است. عرض اضافه عرضی است که از یک نسبت متکرره بدست می‌آید: أخ و أخ، إبن و أب، أب و إبن، ابوّت و بنوّت، أخوّت و أخوّت.
حالا برهان چیست؟\\
اگر وجود مجعول نباشد، ماهیت مجعول باشد، یعنی اگر جاعلیت و مجعولیت در ماهیات رقم بخورد، لازم می‌آید ماهیت همه موجودات امکانی اضافه باشد. جوهر نداشته باشیم، کمّ نداشته باشیم، کیف نداشته باشیم، سایر مقولات عرضی را هم نداشته باشیم، همه موجودات برود زیر مجموعۀ اضافه. یقیناً چنین نیست، همه موجودات امکانی زیر مجموعۀ اضافه نیستند. پس جاعلیت و مجعولیت هم بین ماهیات نیست.\\
بطلان تالی مشخص است، صحبت سر ملازمه است. ملازمه چرا؟\\
به‌خاطر اینکه الآن گفتیم در برهان قبل، بین جاعل و مجعول تعلق ذاتی وجود دارد. یعنی مجعول عین التعلق بالجاعل است. اگر مجعول شد عین تعلق، دقت کنید این نکته است!\\
وجود که اعتباری است، در ماهیات چه ماهیتی عین تعلق است، چه مقوله‌ای؟\\
مقولۀ اضافی. پس باید همه بشوند از مقوله اضافی.\\
مستشکل مچ شما را می‌گیرد و می‌گوید همین اشکال در مجعولیت وجود هم هست!\\
چه فرقی می‌کند؟\\
اگر وجود مجعول بالذات باشد، پس وجود هم باید زیر مجموعه مقوله اضافه باشد.\\
مرحوم صدرا دو تا جواب دارند؛ جواب اول می‌فرمایند: بله اصلاً وجود عین مجعولیت است، عین معلولیت است، اینکه ما می‌پذیریم؛ ولی این لازمه‌اش این نیست که از مقوله اضافه باشد، چون وجود ماهیت نیست. وجود به احکام ماهیت محکوم نیست.\\
بنابراین شما می‌گویید اگر وجود مجعول باشد، باید تعلق ذاتی عین او باشد. میگوییم هست. می‌گویید پس از مقوله اضافه است. میگوییم که نه، چون وجود از سنخ مقولات نیست. وجود ورای مقولات است. مقولات از وجود می‌جوشد، نه وجود زیر مجموعه مقولات باشد.\\
شاهدش یادتان هست؟\\
ما ده تا مقوله داشتیم، هر ماهیتی را در دنیا بگیریم به دستمان، می‌رسیم در انتها به جنس عالی، ولی هیچ‌گاه به وجود نمی‌رسیم. بنده الآن شما را می‌گیرم دستم، می‌گویم
{\large «انسان، حیوان، نام، جسم، جوهر»،}
تمام شد. بالاتر از جوهر نمی‌گویم
{\large «وجود»،}
چون ماهیات از سنخ وجود نیست. پس این اشکال ره به جایی نبُرد.
\begin{center}
{\large «الشاهد السادس: أنّه لو تحققت الجاعليّة و المجعوليّة بين الماهيات، لزم أن يكون ماهية كل ممكن من مقولة المضاف و واقعة تحت جنسه و اللازم باطل بالضرورة فكذا الملزوم، أمّا بيان الملازمة فلما سبقت الإشارة إليه من لزوم التعلق الذاتي و الارتباط المعنوي بين ما هو المجعول بالذات و ما هو الجاعل بالذات».}\\
\vspace{0.3cm}
{\large «لا يقال: هذا مشترك الورود على المذهبين؛ لأنّ المجعول إذا كان نفس وجود المعلول لا صفة زائدة عليه لكان في ذاته مرتبطا بغيره، فيلزم من تعقّله تعقّل غيره أي فاعله، و كل ما لا يمكن تعقّله إلّا مع تعقل غيره، فهو من مقولة المضاف؛ لأنّا نقول: مقولة المضاف و كذا غيره من المقولات التسع إنّما هي من أقسام الماهيات دون الوجودات، فالأجناس العالية هي المسمّاة بالمقولات فكل ما له حدّ، نوعي، له فصل و جنس، فهو لا محالة يجب أن يكون واقعا تحت إحدى المقولات العشر المشهورة».}\\
\vspace{0.3cm}
{\large «و أما الوجود فقد ثبت أنّه لا جنس له و لا فصل له و ليس هو بكلي و لا بجزئي متخصص بخصوصية زائدة على ذاته، فإذن لا يقع الوجود تحت شي‌ء من المقولات بالذات إلّا من جهة الماهية فيما له ماهية و من هاهنا تحقّق أنّ الباري تعالى ـ و إن كان مبدأ كلّ شي‌ء و إليه يستند كلّ شي‌ء ـ ليس من مقولة المضاف تعالى عن أن يكون له مماثل أو مجانس أو مشابه أو مناسب، علوّا كبيرا».}
\end{center}
\\
برهان هفتم، عبارت را نمی‌خوانیم تا بتوانیم براهین را إن‌شاءالله تمام کنیم. این برهان هفتم احتیاج به یک مقدمه دارد. در اینکه ما در ماهیت تشکیک داریم یا نه، اختلاف است. بعضی گفتند داریم و بعضی گفتند نداریم. یادتان هست تشکیک مصادیقی داشت؛ اوّلیت و غیر اوّلیت!\\
اولویت و غیر اولولیت! انقصیت و اکملیت! اقدمیت و آخریت!\\
اینها بود. صدرا می‌گوید یک مطلب مورد اتفاق است. هنوز در مقدمه هستیم، داریم از صدرا مطلبی را نقل می‌کنیم و آن این است که در جوهر، تشکّت و تشکیک به اقدمیت و غیر اقدمیت وجود ندارد.\\
تکرار می‌کنیم: در جوهر، تشکیک به اقدمیت و غیر اقدمیت وجود ندارد. این مورد اتفاق است. این مقدمه که تمام شد بیاییم سراغ برهان.\\
صدرا می‌گوید: اگر جاعلیت و مجعولیت در ماهیت باشد، لازم می‌آید تشکیک به اقدمیت و غیر اقدمیت در جوهر، و التالی فالمقدم مثله. چه شد؟\\
اگر جاعلیت و مجعولیت در ماهیت باشد، لازمه می‌آید تشکیک به اقدمیت و آخریت در جوهر و حالا اینکه این در کل باطل است.\\
{\large «وجه الملازمة»،}
چگونه ملازمه لازم نیست؟\\
صدرا می‌گوید: بدون شک ما در میان جواهر علیت داریم. مثلاً عقل اول علت عقل دوم است. عقل دوم علت عقل سوم است. مثلاً عقول علت عالم ماده‌اند. مثلاً پدر بنده علت بنده است. پدر بنده جوهر است، من هم جوهر هستم. عقل جوهر است و ما هم جوهریم. پس ما در جواهر علیت داریم، این یک.\\
دوم: علت ذاتاً اقدم بر معلول است. اصلاً مدار تقدم و تأخر این چنینی در علّیت است. مدار تشکیک به اقدمیت و غیر اقدمیت در علیت است. حالا برویم مطلب را بنشانیم به کرسی.\\
اگر جاعلیت و مجعولیت بین ماهیات باشد، از آن طرف ماهیت علت مقدم است بر ماهیت معلول، یعنی جوهری به صورت تشکیکی مقدم است بر جوهری دیگر. این یعنی تشکیک در جواهر بالاقدمیت و این باطل است.\\
دانش‌پژوه: یعنی چه؟\\
استاد: این یعنی تشکیک در جواهر به اقدمیت و غیر اقدمیت، و این باطل است. عند الکل هم باطل است، همه قائل هستند. لذاست که وقتی می‌رسند به این‌گونه از تقدم و تأخرها فیلسوفان می‌گویند: یا تقدم در وجود است، مثل اینکه عقل بر نفس وجوداً مقدم است، یا تقدم در زمان است مثل اینکه پدر بر پسر، مادر بر دختر و بر پسر زماناً مقدم است. می‌برند در باقی اقسام تقدم نه تقدم به تشکیک.
به عبارت دیگر: هیچ ماهیت جوهری ـ این را دقت کنید که لُب مطلب این‌جاست! ـ بر هیچ ماهیت جوهری دیگر در جوهریتش تقدم ندارد. مثلاً بنده جوهر هستم، عقل اول هم جوهر است. بگویم عقل اول در جوهریتش بر جوهریت من مقدم است. نه!\\
ممکن است بگوییم وجوداً بر مقدم است، درست است. پدر بنده در جوهریتش بر جوهریت من مقدم است؟\\ نخیر. پدر من زماناً بر من مقدم است. وگرنه در ذاتی به خصوص جوهر، تشکیک به اقدمیت معنا ندارد و حال اینکه اگر گفتید جاعلیت و مجعولیت در ماهیات است، باید این تشکیک را بپذیرید!\\
چون بعضی از افراد جوهر علت بعضی دیگر هستند و علت ذاتاً مقدم است.\\
\begin{center}
{\large «الشاهد السابع: أن يلزم على مذهبهم أن يكون معنى الذاتي كالجوهر مشكّكا متفاوتا بالأقدميّة، و التالي باطل عندنا و عندهم جميعا فكذا المقدم؛ لأنّ بعض أفراد الجوهر علّة لبعض آخر كما في علّيّة الجواهر المفارقة للأجسام و علّيّة المادة و الصورة للجسم المركّب منهما، و العلّة في ذاتها أقدم من المعلول.\\
\vspace{0.3cm}
بل لا معنى لهذا النحو من التقدم و التأخر إلّا العلّيّة و المعلوليّة، فإذا كانت العلة ماهية، فكان المعلول ماهية كانت ماهية العلة بما هي‌هي متقدمة على ماهية المعلول و هي في ذاتها متأخّرة عن ماهية علتها و إذا كانتا جوهرين كانت جوهريّة إحداهما بما هي جوهريّة أسبق من جوهريّة الأخرى كذلك، فيلزم التشكيك في معنى الذاتي و هذا باطل عند محصّلي الحكماء، فإنّهم قالوا لا أوّليّة و لا أولويّة لماهية جوهر على ماهية جوهر آخر في تجوهره و لا في كونه جوهرا أي محمولا عليه معنى الجوهر الجنسي، بل يتقدم عليه إمّا في الوجود كتقدم العقل على النفس أو في الزمان كتقدم الأب على الابن».}
\end{center}
\\
آخرین برهان که برهان ثامن است و از این بحث رد می‌شویم و دیگر المشعر الثامن می‌رود، در بحث الهیات بالمعنی الأخص که این برهان را اگر دقت کنید می‌بینید بیش از اینکه برهان بر مجعولیت وجود باشد، برهان بر اصالة الوجود است. بگذارید این را به این کیفیت ما تقریر کنیم که در ذهن بماند.\\
ما در فرهنگ بشری چیزی داریم به نام سؤال، پرسش. نقش عجیبی پرسش در زندگی بشر دارد و اصلاً تفکر چیزی جز پاسخ به پرسش‌ها نیست و لذا حتی در زمان هم می‌بینید زمان را معمولاً از پرسش‌ها شروع می‌کنند. ما پرسش را در عربی و در منطق میگوییم مطلب، جمعش می‌شود مطالب. پرسش‌ها فراوان‌اند. اما به تعبیر حاجی سبزواری:
\begin{center}
{\large «اسّ المطالب ثلاثة علم
\hspace*{2.5cm}
مطلب ما، مطلب هل، مطلب لم 4}»
\end{center}
\\
مادر پرسش‌ها سه تا پرسش است،
{\large «ما هو، هل هو، لم هو»!}\\
هر کدام از اینها دو قسم است: ثبوتی و اثباتی. البته این ثبوتی و اثباتی را راجع به لِم گفتند. راجع به هل، بسیطه و مرکّبه است. راجع به ما، شارحه و حقیقیه است. مای شارحه مای حقیقه. هل بسیطه هل مرکبّه. لم ثبوتی و لم اثباتی.\\
با نمکش این است که اینها به تعبیر حاجی سبزواری
{\large «و ذو اشتباك مع هل أنيق5}}»،
اینها ارتباطشان این‌جوری پیش نمی‌رود؛ یعنی اگر بخواهیم ارتباط را بچینیم، اول مای شارحه است. بعد هل بسیطه است. بعد ما حقیقه است، بعد هل مرکبه است، همین‌جوری می‌آید پایین. ما با این سه تا کار داریم.\\
یک مطلبی منطقیین دارند که آن مطلب قابل توجه است، صدرا می‌خواهد از آن استفاده کند. چقدر ذهن مرحوم صدرا جوّال است!\\
چقدر این ذهن نبوغ دارد!\\
صدرا می‌گوید: منطقیین گفتند که جواب مای شارحه حد است، جواب مای حقیقه هم حد است. فرقش چیست؟\\ می‌گوید: فرقش این است که در اول که ما، مای شارحه است، شما از هستی خبر نداری و لذا حق برای شما می‌شود شرح اللفظ. لفظ را داری شرح می‌کنی. ولی وقتی هل بسیط آمد یعنی مطلب موجود شد، حالا جواب می‌شود حد حقیقی.\\
شما می‌گویی:
{\large «الانسان ما هو»؟}\\
من می‌گویم:
{\large «حیوان ناطق».}
شما می‌گویید:
{\large «الانسان هل هو»؟}\\
من می‌گویم: بله
{\large «الانسان موجودٌ».}\\
باز شما می‌پرسید:
{\large «الانسان ما هو»؟}\\
باز می‌گویم:
{\large «حیوان ناطق».}
فرق این دو تا حیوان ناطق چیست؟\\
این است که حیوان ناطق اوّلی هنوز نمی‌دانستیم هست یا نیست!\\
این لفظ انسان را برای ما یک مقدار باز می‌کند. ولی وقتی می‌گویید آیا انسان هست، من می‌گویم بله هست. حالا که می‌گویید انسان چیست، می‌گویم حیوان ناطق، این می‌شود حد حقیقی.\\
چرا این شد حد حقیقی؟\\
چون وجودش ثابت شد.\\
پس معلوم می‌شود آن چیزی که تحقق می‌بخشد، وجود است. آن چیزی که حقیقت‌بخش است وجود است. پس مجعول، وجود است. اگر حقیقت‌بخش وجود است، پس مجعول وجود است. این هم برهان هشتم بر مجعولیت وجود.\\
{\large «الشاهد الثامن: \\أنّه قد تقرّر عندهم أنّ مطلب «ما» الشارحة غير مطلب «ما» الحقيقية: و ليس الغيريّة في مفهوم الجواب عنهما؛ لأنّه «الحدّ» عند المحقّقين لا غيره إلّا عند الاضطرار فهذه المغايرة بين المطلبين ليست إلّا من جهة اعتبار الوجود في الثاني دون الأوّل، و لزم من ذلك أن لا يكون الوجود مجرّد أمر انتزاعي عقلي، بل يكون أمرا حقيقيا و هو المطلوب».}\\
چند جلسه از تِرم ما باقی مانده است؟\\
دانش‌پژوه: تمام شد.\\
استاد: هفته بعد هم که گفتند هست.\\
دانش‌پژوه: ما امتحان داریم.\\
استاد: پس تمام شد. تعداد جلسات ما به نصاب رسید؟\\
حتماً رسیده است.\\
دانش‌پژوه: دوازده جلسه باشد قبول است.\\
استاد: امروز تاریخ چندم است؟\\
23 دی 1396.\\
دانش‌پژوه: نتیجه برهان هشتم را می‌شود از قسمتی که مای شارحه را فرمودید بفرمایید!\\
استاد: ببینید چرا این ما شارحه است و این حقیقیه؟\\
چرا جواب این
{\large «ما»}
شد حد حقیقی؟\\
فقط به‌خاطر اینکه وجودش ثابت شده است. از چه چیزی حقیقت‌بخش بود؟\\
وجود. پس وجود مجعول است، وجود اصیل است. خیلی روشن است. اگر قرار بود وجود نقشی در حقیقت نداشته باشد، نباید بعد از اینکه ماهیت موجودیتش ثابت شد، حالا حد بشود حق حقیقی، و حال اینکه چنین نیست. خودشان گفتند که اول مای شارحه است، بعد مای حقیقیه است، بعد یک تعبیری هم دارند که
{\large «التعرفات قبل الاثبات و بعد الاثبات»،}
این را تعبیر را می‌کنند به همین خاطر.
\begin{center}
\begin{center}
{\large «اللَّهُمَّ صَلِّ عَلی مُحَمَّدٍ وَ آل مُحَمَّد»}
\end{center}
\end{center}
\newpage
\begin{center}
\Large{فهرست منابع}
\end{center}
\begin{enumerate}
\item
منظومه ملاهادی سبزواری، ج 2، ص 62.
\item
سوره اعراف، آيه 156.
\item
ديوان حافظ، غزليات، غزل 111.
\item
منظومه ملاهادی سبزواری (السبزواري، الملا هادي)، ج 1، ص 183.
\item
منظومه ملاهادی سبزواری (السبزواري، الملا هادي)، ج 1، ص 183.
\end{enumerate}
\end{document}
فلسفه
دانشگاه شهید مطهری
شنبه ۲۳ دی ۱۳۹۶
سلسله جلسات این درس
پسندیدم
صوت درس
۰۰:۰۰
۰۰:۰۰
رونوشت متن انجام شد.
