کتاب المشاعر، دوره دوم، الفاتحه، المشعر الخامس، جلسه 9
جلسه
۹
از
۱۱
بعد از اتمام اثبات اصالت الوجود و دفع شبهات، آن مشعر پنجم و ششم مورد بررسی قرار می‌گیرد. موضوعات مورد بحث زیادت وجود بر ماهیت و تخصص وجود است.
\documentclass[a4paper,12pt]{article}
\begin{document}
\\
{\large «أَعوذُ باللّٰهِ مِنَ أَلْشَیْطانِ أَلْرَّجیم\\
بِسمِ اللهِ أَلْرَّحمٰنِ أَلْرَّحیم و به نستعین، إنَّهُ خیر مُوَفَّق و مُعین»}\\
{\large «المشعر الخامس: فی کیفیة اتصاف الماهیة بالوجود»،}
در مشعر پنجم از مشاعر کتاب مشاعر بحث در اتصاف ماهیت به وجود است، کیفیت اتصاف ماهیت به وجود. خلاصۀ سخن مرحوم صدر‌المتألهین (رضوان الله تعالی علیه) در این مشعر قبلاً اشاره شد، در این مشعر تفصیلی‌تر مرحوم صدر‌المتألهین به مطلب پرداخته‌اند. صدرا معتقدند ما باید ماهیت را در سه مقطع بررسی کنیم؛ مقطع اول در خارج، مقطع دوم در ذهن، مقطع سوم در مقام تحیل. پس خارج، ذهن و مقام تحلیل.\\
در خارج صدرا معتقدند که ماهیت و وجود متحدند، اتحاد متحصل و لامتحصل، از نوع اتحاد متحصل و لامتحصل. صدرا معتقدند که اتحاد وجود و ماهیت از اتحاد موضوع و عرض بلکه از اتحاد ماده و صورت بلکه از اتحاد جنس و فصل ادق است و ارق است. هم رقیق‌تر و هم دقیق‌تر است. عرض و موضوع در خارج اتحادی دارند، سفیدی با این کاغذ، سیاهی با این پارچه. ماده و صورت باهم اتحادی دارند. ماده آب با صورت آب، هیولای أولی با صورت جسمیه. جنس و فصل باهم اتحادی دارند. حیوانیت با ناطقیت اتحادی دارند. هر کدام از این سه اتحاد از اتحاد پیشین دقیق‌تر است؛ یعنی اتحاد جنس و فصل از اتحاد ماده و صورت، اتحاد ماده و صورت از اتحاد عرض و موضوع دقیق‌تر است.\\
اما صدرا معتقد است که اتحاد وجود و ماهیت، از همه اینها ادق است و ارق است. رقیق‌تر و دقیق‌تر است. در حقیقت در اتحاد وجود و ماهیت، وجود از عوارض تحلیلی ماهیت است. آن وقت این مطلب را جناب صدرا با عباراتی ادا کردند، با عباراتی بیان کردند. این عبارات را عرض می‌کنم:
\begin{enumerate}
\item
وجود و ماهیت متحدند. این یک تعبیر است
{\large «ان الوجود عارض المهیة ـ تصوراً و اتحدا هویة 1».}
\item
وجود از عوارض تحلیلی ماهیت است. این هم یک تعبیر است.
\item
وجود
{\large «کون الماهیة»}
است، نه
{\large «کون شیء للماهیة».}
\item
گزاره‌ای که موضوعش ماهیت باشد و محمولش وجود، هل بسیط است، نه هل مرکب.
\item
وجود در خارج عین ماهیت است.
\item
وجود برای ماهیت
{\large «عارض الوجودین»}
است.
\item
وجود خارج محمول است، نه محمول بالضمیمه.
\item
وجود اصیل است و منشأ انتزاع ماهیت.
\end{enumerate}
\\
این هشت تا تعبیر بود. روح مطلب هم مشخص است، صدرا می‌خواهد بفرماید که ما در خارج دو چیز نداریم. به تعبیر خودشان: آنچه ملأ خارج را پر کرده، هستی است. ولی این هستی چون خدا نیست، محدود است و ماهیت، همان حد وجود است.\\
دانش‌پژوه: یعنی چه که هستی خدا نیست؟\\
استاد: چون اگر هستی خدا باشد، چون خدا نامحدود است، ماهیت هم ندارد.\\
\begin{center}
{\large «الحق ماهيته إنيته
\hspace*{2.5cm}
إذ مقتضى العروض معلوليته 2»}
\end{center}
\\
وقتی خدا هستی نامحدود شد، چیستی در مورد او معنا ندارد. می‌شود نامحدود. وقتی نامحدود شد، حد ندارد. ماهیت همان حد وجود است.\\
(استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\
استاد: همه جا هست، یعنی یک جایی هست، خدا هم در آن‌جا هست، مراد این است.\\
(استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\
استاد: یعنی می‌خواهیم بگوییم بحث اتحاد و ماهیت اصلاً در مورد خدا مطرح نیست. چرا؟\\
چون در آن‌جا ماهیت ندارد. بحث رابطۀ وجود و ماهیت در جایی مطرح است که هم وجود مطرح است هم ماهیت. در مورد پروردگار این مطرح نیست، چون خدای متعال ماهیت ندارد.
{\large «الحق ماهیته إنّیته»،}
به این معنا که
{\large «لا ماهیة له»،}
خدا ماهیت ندارد. لذا نه بحث اصالت وجود، نه بحث اصالت ماهیت، نه بحث ارتباط وجود با ماهیت، هیچ کدام در مورد ذات اقدس الهی معنا ندارد، بی‌معناست. سرّش هم این است که این مسجّل گرفته شده که تا می‌گوییم واجب، خدا، یعنی ضرورت ازلی، یعنی بی‌نیاز از غیر. تا پای ماهیت به میان بیاید، ماهیت یعنی ممکن، یعنی محتاج. لذا چون خدای متعال ماهیت ندارد، بحث اصالت وجود و ماهیت و ارتباط وجود و ماهیت در آن‌جا مطرح نیست.\\
پس می‌رویم سراغ ماسوی الله و می‌گوییم ماسوی الله هستی است ولی هستی محدود. چون محدود است، ماهیت دارد. حالا داریم از کیفیت ارتباط ماهیت با وجودش بحث می‌کنیم. تعبیر مرحوم صدرا هم این بود:
{\large «فی کیفیة اتّصاف الماهیة بالوجود»،}
این در ارتباط با مقام خارج است.\\
مقطع دوم مقام ذهن است. در مقام ذهن هم الکلام الکلام، سخن همان است؛ یعنی در ذهن هم ماهیت و وجود متحدند. نمی‌شود در ذهن ما ماهیتی شکل بگیرد وجود نداشته باشد. حتماً ماهیت با وجود در ذهن ما هست. منتها صدرا می‌فرماید که یک تفاوتی بین ذهن و خارج وجود دارد. تفاوت هم برمی‌گردد به بحث وجود ذهنی که حالا ما در بحث وجود ذهنی، بدانیم ماهیت به چه وجودی موجود است؟\\
دنبال آثار وجود خارجی نگردیم که حالا آب ذهنی تَر کند، پول ذهنی ثروت بیاورد و هکذا. نه، دنبال این نباشیم.\\
مقطع سوم بحث تحلیل عقلی است. عقل این هنر را دارد که میان وجود و ماهیت تفریق کند، این دو را از هم جدا کند، یکی را موضوع قرار بدهد دیگری را محمول قرار بدهد. وجود را بدون ماهیت ببیند، ماهیت را بدون وجود بفهمد. یکی را مقدم ببیند، دیگری را مؤخر ببیند. در ارتباط این مقام تحلیل عقلی، چند نکته است:
\begin{enumerate}
\item
این تحلیل با سختی صورت می‌پذیرد، نه به آسانی. تعبیر مرحوم حاجی سبزواری چه بود؟\\
{\large «و تعمّل من العقل 3»،}
تعمّل یعنی عملکرد شدید. عملیات شدید، یعنی تمرکز می‌خواهد. به عقل انسان فشار می‌آورد. حضرت آیت الله استاد جوادی آملی می‌فرمودند: مرحوم علامه طباطبایی می‌فرمودند که انسان کتاب اصول اقلیدس را که می‌خواند که در هندسه است و قدیم طلاب می‌خواندند، به اصل یازدهم که می‌رسد، حالا اگر در عدد اشتباه نکنم، گفتند به اصل یازدهم که می‌رسد آن قدر این قسمت کتاب مشکل است که انسان سطر سطر احساس می‌کند که دارد عزرائیل قبض روحش می‌کند!\\
مطلب سنگین است، مطلب مشکل است. در معارف دینی هم داریم؛ یعنی انسان اگر بخواهد نسبتاً نه کامل جبر و تفویض را بفهمد، امر بین الامرین را بفهمد، توحید افعالی را بفهمد، ربط حادث و قدیم را بفهمد، این ده سال کار می‌خواهد. این‌جور نیست که من اراده کنم مثل دو دو تا چهارتا بیاید در ذهنم، نه!\\
خدا رحمت کند مرحوم دکتر حسابی را، سی سال روی نظریه نسبت انیشتین کار کرد. چون نظریه سنگین بود.\\
پس نکته اول این بود که این تحلیل سختی است و آسان نیست،
{\large «و تعمّل من العقل».}
\item
دومین مطلب آن است که در این تحلیل ـ این را قبلاً هم گفتم، تکرار است،
چون مهم است داریم تکرار می‌کنیم! ـ در حقیقت عقل ما وجود را لحاظ می‌کند، ماهیت را لحاظ می‌کند، جدا جدا. یعنی چه؟\\
یعنی ماهیت را می‌بیند و وجود را لحاظ نمی‌کند. نه، لحاظ عدم می‌کند این دو تا باهم فرق می‌کند. اگر به دست من نگاه کنید، این دست راست من ماهیت است، عقل دارد ماهیت را لحاظ می‌کند. وجود را لحاظ نمی‌کند. نه لحاظ کند که نیست. هست، وجود در مقام تحلیل هم هست. این شیء موجود را لحاظ نمی‌کند.
{\large «عدم اللحاظ»}
است، نه
{\large «لحاظ العدم».}
لحاظ عدم محال است. ممکن نیست انسان ماهیت را با لحاظ عدم وجود ببیند. پس این یکی از علل سختی‌اش هم همین است. عدم لحاظ است، نه لحاظ عدم. این هم دو مطلب.
\item
مطلب سوم: تا ماهیت را بدون وجود لحاظ کرد، همین لحاظ نوعی ثبوت به ماهیت می‌بخشد. این ثبوت، وجود نیست. جلسۀ درس قبل یادتان هست که اسم این ثبوت چه بود؟\\
روی تخته نوشتیم در بحث مراحل طولی ماهیت، مرحلۀ اولش چه بود؟\\
تقرّر ماهوی
{\large «الشیء قرّر»،}
این
{\large «قرّر»}
تقرر ماهوی است.
\item
همین لحاظ برای ما ذات‌سازی می‌کند. ذات
{\large «بما هو ذات»،}
یعنی مقام تذوّت. مقام تذوّت چه مقامی بود؟\\ مقامی که این قاعده در آن پیاده می‌شد. قاعده چه بود:
{\large «الماهیة من حیث هی لیست الا هی لا موجودة و لا معدومة 4»،}
ماهیت
{\large «من حیث هی»}
نیست مگر
{\large «هی»،}
{\large «لا موجودة»،}
ببینید که بلافاصله می‌گوییم
{\large «و لا معدومة»،}
یعنی چه؟\\
یعنی همان
{\large «عدم اللحاظ».}
نه لحاظ عدم. اگر لحاظ عدم کرده بودیم می‌شد
{\large «معدومةٌ».}
نه، لحاظ عدم نکردیم، چه اینکه لحاظ وجود هم نکردیم. می‌شود:
{\large «لا موجودة و لا معدومة».}
این مطلب چهارم بود.
\item
بر اساس همین مقام تحلیل، عقل می‌آید موضوع و محمول می‌سازد. یعنی چه؟\\
یعنی یکی را موضوع قرار می‌دهد یکی را محمول. حالا کدام موضوع و کدام محمول است؟\\
فرق‌گذاری می‌کند. عقل می‌گوید اگر در مقام تحلیل نیم‌نگاهی به خارج داشته باشند وجود موضوع، ماهیت محمول است. چرا؟\\
چون وجود مجعول بالذات است. ماهیت برخواسته از وجود است. نشأت گرفته از وجود است. به دیگر سخن: وجود منشأ انتزاع است، ماهیت منتزع است. منشأ انتزاع بر منتزع مقدم است. عقل می‌گوید اگر نیم‌نگاهی به ذهن داشته باشم، این‌جا باید ماهیت را مقدمه بدارم، وجود را مؤخر. پس اگر خارج را لحاظ کنم،
{\large «الوجود انسان، الوجود ماء، الوجود تراب، الوجود ذهب».}
اگر ذهن را مد‌نظر بگیرم،
{\large «الماء موجود، الانسان موجود، الذهب و الفضة موجودتان»،}
این‌طور باید بگویم. چرا؟\\
چون مقام ذهن مقام مفهوم است و در مفهوم بودن، ماهیت مقدم بر وجود است. چرا؟\\
چون ماهیت بالکنه در ذهن مفهوم می‌شود اما وجود نه، کنه آن به ذهن نمی‌آید. مفهوم عام اعتباری‌اش به ذهن می‌آید. این مطلب پنجم بود.
\item
این تقدم در ذهن همان تقدم بالتّجوهر است، همان تقدم بالماهیه است. همان تقدم
{\large «لیست الماهیة من حیث هی لیست الا هی»}
است، مقام تذوّت است.\\
دانش‌پژوه: با کدام ز نوشته می‌شود؟\\
استاد: با دال ذال. ذات، تذوّت. باب تفعّل است.
\end{enumerate}
\\
از این بحث بگذریم. عبارت را نمی‌خواهیم بخوانیم، چیزی به آخر ترم نداریم. همین مقدار ما را بس است. چند تا مطلب فرعی هم صدرا دارد در مشعر پنجم که خودتان مطالعه بفرمایید.\\
{\large «و لعلّك تعود و تقول: لو كان للوجود أفراد في الخارج سوى الحصص، لكان ثبوت فرد منه للماهية فرعا على ثبوتها بناء على القاعدة المشهورة فيكون لها ثبوت قبل ثبوتها.
فاعلم انه لا خصوصیة لورود هذا الکلام علی عینیة الوجود بل وروده علی انتزاعیة الوجود أشکل لأن الوجود عین الماهیة علی تقدیر العینیة فلم يكن بينهما اتصاف بالحقيقة و غيرها على هذا التقدير فيكون وصفا لها، فيشكل كيفية الاتصاف؛ لأنّ اتصاف الماهية بالوجود على تقدير أن يراد به الكون المصدري مصداقها نفس الماهية، و الماهية بأيّ اعتبار أخذت كان لها كون مصدري، فلا يتصوّر تقدمها بحسب مطلق الكون على مطلق الكون بخلاف ما إذا كان الوجود أمرا حقيقيّا و للماهية تحصّلا عقليّا غير وجودها».}
\begin{center}
{\large «لكنّ الحقّ الحقيق بالتحقيق أنّ الوجود- سواء كان عينيّا أو عقليّا- نفس ثبوت الماهية و وجودها، لا ثبوت الشي‌ء أو وجوده لها و بين المعنيين فرق واضح. \\
و الذي يجري فيه القاعدة المذكورة هو ثبوت الشي‌ء لشي‌ء لا ثبوت شي‌ء لنفسه فقط؛ فقولنا: زيد موجود كقولنا: زيد زيد، فلا يجري فيه القاعدة الفرعيّة».}
\end{center}
\begin{center}
{\large «و الجمهور حيث غفلوا عن هذه الدقيقة، وقعوا فيما وقعوا من الاضطراب و تشعّبوا في الأبواب؛ فتارة خصّصوا القاعدة الكلّيّة القائلة بالفرعيّة بما سوى صفة الوجود. و تارة هربوا عنها و انتقلوا إلى الاستلزام بدل الفرعيّة، و تارة أنكروا ثبوت الوجود أصلا، لا ذهنا و لا عينا قائلين: إنّه مجرّد اعتبار الوهم الكاذب و اختراعه؛ لأنّ مناط صدق المشتق اتحاده مع الشي‌ء لا قيام مبدأ الاشتقاق؛ لأنّ مفهوم المشتق كالكاتب و الأبيض أمر بسيط يعبّر عنه ب «دبير» و «سفيد»، فكون شي‌ء موجودا عبارة عن اتحاده مع مفهوم الموجود لا قيام الوجود به قياما حقيقيا أو انتزاعيا و لا يحتاج إلى وجوده أصلا».}
\end{center}
\begin{center}
{\large «فالواجب عند هذا القائل عين مفهوم الموجود لا عين الوجود و كذا الممكن الموجود، و كذا في جميع الاتّصافات و الفرق بين الذاتي و العرضي من المشتق عنده ليس بكون الاتحاد في الوجود الذي هو مناط الحمل عندنا في الذاتيات بالذات و في العرضيات بالعرض؛ إذ لا وجود عنده، بل بأنّ المفهوم الذاتي هو الذي يقع في جواب ما هو و العرضي هو الذي لم يقع فيه و هذا كلّه من التعسّفات.\\
\vspace{0.3cm}
إشراق حكميّ\\
وجود كلّ ممكن عين ماهيته خارجا، و يتّحد بها نحوا من الاتحاد، و ذلك لأنّه لمّا ثبت و تحقق ممّا بيّنّا أنّ الوجود الحقيقي- الذي مبدأ الآثار و منشأ الأحكام و به يكون الماهية موجودة و به يطرد العدم عنها- أمر عينى؛ فلو لم يكن وجود كلّ ماهية عينها و متّحدا بها، فلا يخلو إمّا أن يكون جزءا منها أو زائدا عليها، عارضا لها، و كلاهما باطلان؛ لأنّ وجود الجزء قبل وجود الكلّ و وجود الصفة بعد وجود الموصوف، فيكون الماهية حاصلة الوجود قبل نفسها، و يكون الوجود متقدما على نفسه، و كلاهما ممتنعان، و يلزم أيضا تكرّر نحو وجود شي‌ء واحد من جهة واحدة، و التسلسل في المرتّبات المجتمعة من أفراد الوجود، و هذا التسلسل- مع استحالته بالبراهين و استلزامه لانحصار ما لا يتناهى بين حاصرين أي الوجود و الماهية- يستلزم المدّعى بالخلف و هو كون الوجود عين الماهية في الخارج؛ لأنّ قيام جميع الوجودات- بحيث لا يشذّ عنها وجود- عارض يستلزم وجودا لها غير عارض و إلّا لم يكن المفروض جميعا بل بعضا من الجمیع.\\
\vspace{0.3cm}
فإذا ثبت كون وجود كلّ ممكن عين ماهيته في العين، فلا يخلو إمّا أن يكون بينهما مغايرة في المعنى و المفهوم أولا يكون، و الثاني باطل، و إلّا لكان الإنسان- مثلا- و الوجود لفظين مترادفين، و لم يكن لقولنا: الإنسان موجود فائدة، و لكان مفاد قولنا: الإنسان موجود، و الإنسان إنسان واحدا؛ و لا أمكن تصوّر أحدهما بدون الآخر، إلى غير ذلك من اللوازم المذكورة في المتداولات من التوالي الباطلة، و بطلان كلّ من هذه التوالي مستلزم لبطلان المقدم، فتعيّن الشقّ الأوّل و هو كون كلّ منهما غير الآخر بحسب المعنى عند التحليل الذهني مع اتحادهما ذاتا و هوية في نفس الأمر.
بقي الكلام في كيفيّة اتصاف الماهية بالوجود بحسب اعتبار المغايرة الاتصافيّة في ظرف التحليل العقلي الذي هو أيضا نحو من أنحاء وجود الشي‌ء في نفس الأمر بلا تعمّل و اختراع، و ذلك لأنّ كلّ موصوف بصفة أو معروض لعارض فلا بدّ له من مرتبة من الوجود، و يكون متقدّما بحسبه على تلك الصفة و ذلك العارض غير موصوف به، و لا معروض له؛ فعروض الوجود إمّا للماهية الموجودة أو غير الموجودة أو لا الموجودة و لا المعدومة جميعا، فالأوّل يستلزم الدور أو التسلسل، و الثاني يوجب التناقض، و الثالث يقتضي ارتفاع النقيضين.
و الاعتذار بأنّ ارتفاع النقيضين عن المرتبة جائز، بل واقع- غير نافع هاهنا؛ لأنّ المرتبة التي يجوز خلوّ النقيضين عنها هي ما يكون من مراتب نفس الأمر، و لا بدّ من أن يكون لها تحقّق ما في الجملة سابقا على النقيضين كمرتبة الماهية بالقياس إلى العوارض؛ لأنّ للماهية وجودا مع قطع النظر عن العارض و مقابله كالجسم بالقياس إلى البياض و نقيضه، و ليس لها مرتبة وجوديّة مع قطع النظر عن وجودها، فقياس عروض الوجود للماهية كقياس عروض البياض للجسم و قياس خلوّها عن الوجود و العدم بخلوّ الجسم في مرتبة وجوده عن البياض و اللابياض قياس بلا جامع؛ إذ قيام البياض و مقابله بالجسم فرع على وجوده و ليس قيام الوجود بالماهية فرعا على وجودها؛ إذ لا وجود لها إلّا بالوجود.\\
\vspace{0.3cm}
فالتحقيق في هذا المقام أن يقال- بعد ما أشرنا إليه من أنّ عارض الماهية عبارة عن شي‌ء يكون عين الماهية في الوجود، و غيرها في التحليل العقلي-: إنّ للعقل أن يحلّل الموجود إلى ماهية و وجود، و في هذا التحليل تجرّد كلّ منهما عن صاحبه، و يحكم بتقدم أحدهما على الآخر و اتصافه به، أمّا بحسب الخارج فالأصل و الموصوف هو الوجود؛ لأنّه الصادر عن الجاعل بالذات و الماهية متّحدة به، محمولة عليه، لا كحمل العرضيات اللاحقة، بل حملها عليه و اتحادها به بحسب نفس هويت و ذاته.\\
\vspace{0.3cm}
و أما بحسب الذهن فالمتقدم هي الماهية؛ لأنّها مفهوم كلّي ذهني يحصل بكنهها في الذهن و لا يحصل من الوجود إلّا مفهومه العام الاعتباري، فالماهية هي الأصل في القضايا الذهنيّة لا الخارجيّة، و التقدم هاهنا تقدّم بالمعنى و الماهية[2]لا بالوجود، فهذا التقدّم خارج عن الأقسام الخمسة المعروفة.\\
\vspace{0.3cm}
فإن قلت: تجريد الماهية عن الوجود عند التحليل أيضا ضرب من الوجود لها في نفس الأمر، فكيف يتحفّظ القاعدة الفرعيّة في اتصافها بمطلق الوجود مع أنّ هذا التجريد من أنحاء مطلق الوجود!
قلنا: هذا التجريد و إن كان نحوا من مطلق الوجود فللعقل أن يلاحظ عند التجريد هذا التجريد؛ لأنّه نحو من الوجود، فيتّصف الماهية بالوجود المطلق الذي جرّدناها عنه، فهذه الملاحظة- التي هي عبارة عن تخلية الماهية عن جميع الوجودات حتى عن هذه الملاحظة و عن هذه التخلية التي هي أيضا نحو من الوجود في الواقع من غير تعمّل- لها اعتباران: اعتبار كونها تجريدا و تعرية، و اعتبار كونها نحوا من الوجود.\\
\vspace{0.3cm}
فالماهية بالاعتبار الأوّل موصوفة بالوجود، و بالاعتبار الآخر مخلوطة غير موصوفة، فالتعرية باعتبار و الخلط باعتبار آخر. و ليست حيثيّة أحد الاعتبارين غير حيثيّة الاعتبار الآخر، ليعود الإشكال جذعا من أنّ الاعتبار الذي بها يتصف الماهية بالوجود لا بدّ فيه أيضا من مقارنة الوجود، فتنفسخ ضابطة الفرعيّة، و ذلك لأنّ هذا التجريد عن كافة الوجود هو بعينه نحو من الوجود، لا أنّه شي‌ء آخر غيره، فهو وجود و تجريد عن الوجود، كما أنّ الهيولى الأولى قوّة الجواهر الصوريّة و غيرها و نفس هذه القوة حاصلة لها بالفعل، و لا حاجة لها إلى قوة أخرى لفعليّة هذه القوة، ففعليّتها قوتها للأشياء الكثيرة، و كما أنّ ثبات الحركة عين تجدّدها و وحدة العدد عين كثرته؛ فانظر إلى سريان نور الوجود و نفوذ حكمه في جميع المعاني بجميع الاعتبارات و الحيثيّات حتّى أن تجريد الماهية عن الوجود أيضا متفرّع على وجودها.\\
\vspace{0.3cm}
تنبيه\\
و ليعلم أنّ ما ذكرنا تتميم لكلام القوم على ما يوافق مذاقهم، و يلائم مسلكهم في اعتباريّة الوجود؛ و أمّا نحن فلا نحتاج إلى هذا التعمّق؛ لما قرّرنا أنّ الوجود نفس الماهية عينا. و أيضا الوجود نفس ثبوت الشي‌ء لا ثبوت شي‌ء لشي‌ء فلا مجال للتفريع هاهنا.\\
فكان إطلاق الاتصاف على الارتباط الذي بين الماهية و وجودها من باب التوسّع و التجوّز؛ لأنّ الارتباط بينهما اتحادي لا كالارتباط بين المعروض و عارضه و الموصوف و صفته، بل من قبيل اتصاف الجنس بفصله في النوع البسيط عند تحليل العقل إيّاه إليهما من حيث هما جنس و فصل، لا من حيث هما مادة و صورة عقليتين.\\
و الارتباط بالمعنى الأعمّ ينقسم إلى أقسام و الارتباط بين الوجود و الماهية قسم منه و قسيم لاتصاف المعروض بعارضه، و مطلق الاتصاف أيضا على معنيين: الاتحاد و العارضية لكنّ المتبادر هو الثاني و لذا قال: «إنّ إطلاق الاتصاف على الارتباط الذي بين الماهية و وجودها من باب التوسّع»؛ لأنّ الاتصاف بينهما اتحادي ليس الارتباط بينهما كارتباط المعروض بعارضه الخارجي و الموصوف بصفته الخارجيّة؛ لأنّ الاتصاف بينهما كان في الواقع بلا تعمّل و اعتبار، و كان ثبوت العارض للمعروض من أفراد ثبوت الشي‌ء للشي‌ء و ثبوت الوجود ليس كذلك، بل اتصاف الوجود و ارتباطه كاتصاف الجنس بفصله في النوع البسيط عند التحليل العقلي.\\
\vspace{0.3cm}
و الحاصل أنّ الوجود بحسب الواقع ثبوت الماهية و ليس بينهما رابطة، و هذا هو الحقّ عند المصنّف في القضاياء البسيطة. و عند التحليل و جعل مفهوم الوجود محمولا، كان رابطة بين المحمول و الموضوع و اتصف الموضوع بالمحمول كالسواد، فإنّه في الخارج بسيط ليس الارتباط و الاتصاف فيه، و بعد تحليل العقل إيّاه إلى لون و قابض حصل شيئان بما هو مطلق لا بشرط جنس و فصل صدق الحمل و الاتصاف، و إذا أخذا بشرط لا، مادة و صورة عقليتان فلا اتحاد و لا حمل».}
\end{center}
\\
{\large «المشعر السادس: في أنّ تخصّص أفراد الوجود و هوياتها بماذا على سبیل الإجمال»،}
مشعر ششم همان است که در بدایه خواندید، در نهایه خواندید،
{\large «فی أنّ تخصّص الوجود بماذا»،}
تخصص وجود به چیست؟\\
وجود به چه چیزهایی تخصص پیدا می‌کند؟\\
همه کسانی که این مطلب را ارائه کردند از صدرا گرفتند. صدرا می‌فرماید ما برای وجود سه گونه تخصص داریم. یک مقدمه‌ای من قبلاً گفتم اگر بگویم شاید تکرار باشد، ولی به عنوان مقدمه شاید مفید باشد.\\
ما اگر یادتان باشد در حکمت متعالیه یک هرم هستی داریم؛ حالا من این‌جور می‌کشم شما هرم فرض کنید، این هرم هستی دارای مراتبی است طولی. عوالم از این مرحلۀ اول ماده در نظر بگیرید، عالم مثال، عالم عقل، خدا. بالاترین مرتبه خدا، پایین‌ترین عالم ماده است. ما در غیر خدا در عوالم، وجودات هم‌عرض داریم، یک وجوداتی که مربوط به یک عالم هستند، مثلاً ما در جهان ماده میلیون‌ها گونه نباتی داریم، حیوانی داریم، جماد داریم، گاز داریم، جامد داریم، سیال داریم. ما می‌خواهیم ببینیم اصطلاح حقیقت وجود به چه معناست؟\\
گاه حقیقت وجود گفته می‌شود به این. من اسمش را می‌گذارم نخ تسبیح تشکیک، یعنی الوجود. همین وجودی که گسترده است، یک سرش خداست و یک سرش هیولای أولی است. حقیقت وجودی نخ تسبیح تشکیک است. گاهی حقیقت وجود گفته می‌شود به این، یعنی به خدا. حقیقت وجود یعنی واجب. گاهی حقیقت وجود گفته می‌شود به هر یک از این مصادیق. حقیقت وجود یعنی مصداق مفهوم وجود در خارج. این سه تا اصطلاح شد: حقیقت وجود یعنی الوجود نخ تسبیح تشکیک، مصداق اطلاقی مفهوم وجود. همین که مشکک است، همانی که یک سرش خداست، یک سرش هیولای أولاست. گاهی حقیقت وجود یعنی رتبه عالیه، خدا. گاهی حقیقت وجود یعنی مصداق‌های وجود در مقابل مفهوم ذهنی وجود. این سه اصطلاح بحث حقیقت وجود است.\\
حالا سؤال این است که تخصیص وجود به چیست؟\\
یعنی هر فردی از وجود را ما در نظر بگیریم، این فرد تخصصش به چیست؟\\
تعیّنش به چیست؟\\
سه گونه تخصص برای وجود، صدرا ذکر می‌کند:
\begin{enumerate}
\item
تخصص به خود حقیقت وجود. می‌گوید این مخصوص واجب تعالی است. یعنی چه؟\\
یعنی خدای متعال یک وجود متخصص متعیّن متشخص به ذاتش است. هیچ چیز دیگری به او تخصص و تعیّن نبخشیده است. ذاتاً متخصص است.
\item
نوع دوم تخصص به مرتبه است. هر وجودی مرتبه‌ای دارد. در جهان هستی از نظر طولی جایگاهی دارد؛ عقل اول یک جا جا دارد، هیولای أولی یک جا جا دارد، عقول ارضیه یک جا جا دارد، فرشتگان الهی یک جا جا دارد. اصطلاحاً به این می‌گوییم تخصص بالمرتبة.\\
اولی را چه می‌نامیم؟\\
تخصص بنفس الحقیقة. تخصص واجبی را می‌گوییم تخصص بنفس الحقیقة. این دومی را می‌گوییم تخصص بالمرتبة.
\item
نوع سوم تخصص بالماهیه است که در افراد عرضی مطرح است، نه در مراتب طولی. هر وجودی به اعتبار ماهیتش تخصصی دارد.
\end{enumerate}
\\
دانش‌پژوه: همان حصه است؟\\
استاد: حصه را معمولاً اصطلاحاً
\begin{center}
{\large «و الحصة الكلي مقيدا يجي
\hspace*{2.5cm}
تقيد جزء و قيد خارجي 5»}
\end{center}
\\
حصه را معمولاً وجود کلی متحصص و متخصص می‌دانند که حالا لزوماً ماهیت نیست. مثلاً می‌گوییم وجودِ مجرد، وجودِ مادی، وجودِ وجود!\\
لزوماً لازم نیست ماهیت باشد.\\
(استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\
استاد: بله، اگر به گونه‌ها تنزلش بدهیم همین می‌شود. یک قسمت عبارت را می‌خواهیم بخوانیم، مشعر ششم، یک صفحه مانده به آخر فصل:
\begin{center}
{\large «المشعر السادس: في أنّ تخصّص أفراد الوجود و هوياتها بماذا على سبیل الإجمال اعلم أنّك قد علمت أنّ الوجود حقيقة عينية بسيطة، لا أنّه كلّي طبيعي يعرض لها في الذهن أحد الكليّات الخمسة المنطقيّة إلّا من جهة الماهية المتّحدة بها إذا أخذت من حيث هي‌هي، فإذا نقول: تخصّص كلّ فرد من الوجود إمّا بنفس حقيقته كالوجود التامّ الواجبى - جلّ مجده- و إمّا بمرتبة من التقدّم و التأخّر، و الكمال و النقص كالمبدعات، أو بأمور لاحقة كأفراد الكائنات.\\
\vspace{0.3cm}
أي تخصّص أفراد الوجود و تميّز بعضها عن بعض و هويّاتها إشارة إلى أنّ المراد من الأفراد ليس الحصص و مفهوم المضاف حتى يكون الامتياز بإضافتها إلى شي‌ء، و يكون واضحا لا يحتاج إلى البيان، بل المراد من الوجود ما يطرد به العدم و هو- مع كونه نفس التحقّق- له أفراد متمايزة بغير الإضافة. و هذا عسير جدّا فيحتاج إلى البيان فقال: «إنّ الوجود حقيقة عينيّة بسيطة» ليس من سنخ المفاهيم فهذا لا ينافي [ما] قال سابقا: «كلّ ممكن زوج تركيبى»؛ لأنّ المراد منه كلّ موجود- كان وجوده زائدا على ذاته و ممكنا بالإمكان الخاصّ- مركّب ذو وجهين: وجه إلى ربّه، و وجه إلى نفسه و «لا أنّه كلّي طبيعي» ممتاز أفراده بالعوارض و «يعرض له في الذهن أحد الكليّات إلّا من جهة الماهية» و هذا إشارة إلى ردّ ما هو المشهور من المشّاء أنّ الوجودات أنواع متخالفة، و إلى تصحيح ما هو مرادهم، و فساد قولهم يظهر بأنّ الوجود ليس كليّا طبيعيّا حتى يكون أفراده أنواعا اختلافها بالفصول، و تصحيح ما هو مرادهم من أنّ الوجود و الماهية متّحدان في الخارج، و لعلاقة الاتحاد يصدق حال كلّ واحد منهما على الآخر بالحقيقة لكن لا بالذات بل بالعرض، و وجود الجوهر جوهر بعين جوهريّته، و وجود العرض عرض، و وجود الكمّ كمّ، و وجود الكيف كيف، و كذا سائر الأنواع، و يصير الوجودات أنواعا باعتبار ما معها من الماهيات، و هذا صحيح لا فساد فيه.
و أمّا حال الوجود من حيث هو و تميّز كلّ فرد و تخصّصه على سبيل منع الخلوّ إمّا بنفس حقيقة كالوجود التام الواجبي- جلّ مجده- و هذا على القول بالاشتراك اللفظي ظاهر. و أمّا على القول بالاشتراك المعنوي، فوجود الواجب هو الشي‌ء و سائر الوجودات هو الفي‌ء و البينونة الصفتي بينهما على غاية الكمال، و حقيقته لكماله خارجة عن الأشياء الممكنة و بنفسه ممتاز عنها.
و إمّا بمرتبة من التقدّم و التأخر، و النقص و الكمال كالمبدعات، لأنّها مع سائر الممكنات مشتركة في كونها فيئا لا يكون تميّزها بحقيقتها، بل يكون بالتقدّم و الكمال فقط بخلاف الواجب. و إمّا بأمور لا حقة كأفراد الكائنات؛ لأنّها لاتحادها مع الأنواع صار حكمَها حكمها، فتميّزها كان بالعوارض.\\
\vspace{0.3cm}
و قيل: تخصّص كلّ وجود بإضافته إلى موضوعه و إلى سببه لا أنّ الإضافة لحقته من خارج؛ فإنّ الوجود عرض، و كلّ عرض متقوّم بوجوده في موضوعه، و كذلك حال وجود كلّ ماهية بإضافته إلى تلك الماهية، لا كما يكون الشي‌ء في المكان و الزمان؛ فإنّ كونه في نفسه غير كونه في المكان أو في الزمان.
قال بهمنيار في التحصيل: « «تخصّص كلّ وجود» أي ذي ماهية، المراد من التخصّص التحصّل و تحصّل الوجود بإضافته إلى موضوعه، ليس المراد أنّ الإضافة سبب و علّة للتحصّل، بل المراد أنّ الإضافة نفس التحصّل و التحصّل هو الإضافة كما قلنا: إنّ الوجود موجود و متحصّل بنفسه. قال: «بإضافته إلى موضوعه و إلى سببه» يعني إنّ الوجودات الممكنة نفس ربط بين الممكنات و الواجب، و الواجب و الممكنات أي الماهيات متحصّلة بهذه الإضافة و هذه الإضافة تخصّصها و تحصّلها بالواجب، و تميّزها بالماهيات الممكنة، فالوجود نفس ارتباط الماهيات إلى الجاعل، فلا يمكن تعقّلها بغير سبب و لهذا البيان قال: «لا أنّ الإضافة لحقته من خارج؛ لأنّ الإضافة لو كانت عارضة جاز تعقّل الوجود بلا إضافة و بلا سبب، فإنّ الوجود عرض» إلى آخر بيان لصدق الحكم و إظهار حقيقته.\\
\vspace{0.3cm}
و هذا كلام لا يخلو عن مساهلة؛ إذ قياس نسبة الوجود إلى الماهية بنسبة العرض إلى الموضوع فاسد، كما مرّ أن لا قوام للماهية مجرّدة عن الوجود، و أنّ الوجود ليس إلّا كون الشي‌ء لا كون الشي‌ء لشي‌ء كالعرض لموضوعه أو كالصورة لمادّتها، و وجود العرض في نفسه و إن كان عين وجوده لموضوعه لكن ليس بعينه وجود موضوعه بخلاف الوجود، فإنّه نفس وجود الماهية فيما له ماهية.
فكما أنّ الفرق بين كون الشي‌ء في المكان و في الزمان و بين كون العرض في الموضوع- كما ظهر من كلامه- بأنّ كون الشي‌ء في أحدهما غير كونه في نفسه و كون العرض في الموضوع عين كونه في نفسه، فكذا الفرق حاصل بين وجود العرض في الموضوع و بين وجود الموضوع، فإنّ الوجود في الأوّل غير وجود الموضوع و في الثاني عينه.\\
\vspace{0.3cm}
قال الشيخ في التعليقات: وجود الأعراض في أنفسها وجودها لموضوعاتها سوى أنّ العرض الذي هو الوجود لمّا كان مخالفا لها لحاجتها إلى الموضوع حتّى يصير موجودا و استغناء الوجود عن الوجود حتّى يكون موجودا، لم يصحّ أن يقال: إنّ وجوده في موضوعه هو وجوده في نفسه بمعنى أنّ للوجود وجودا كما يكون للبياض وجود، بل بمعنى أنّ وجوده في موضوعه نفس وجود موضوعه، و غيره من الأعراض وجوده في موضوعه وجود ذلك الغير.\\
\vspace{0.3cm }
و قال أيضا في التعلیقات: فالوجود الذي في الجسم هو موجوديّة الجسم، لا کحال البیاض و الجسم فی کونه أبیض، اذ لا یکفی فیه البیاض و الجسم.
أقول: إنّ أكثر المتأخّرين لم يقدروا على تحصيل المراد من هذه العبارة و أمثالها؛ حيث حملوها على اعتباريّة الوجود، و أنّه ليس أمرا عينيّا، و حرّفوا الكلم عن مواضعها، و إنّي قد كنت في سالف الزمان شديد الذبّ عن تأصّل الماهيات و اعتباريّة الوجود، حتى هداني ربّي و أراني برهانه، فانكشف لي غاية الانكشاف أنّ الأمر فيهما على عكس ما تصوّروه و قرّروه فالحمد للّه الذي أخرجني عن ظلمات الوهم بنور الفهم و أزاح عن قلبي سحب تلك الشكوك بطلوع شمس الحقيقة و ثبّتني على القول الثابت في الحياة الدنيا و في الآخرة.
فالوجودات حقائق متأصّلة، و الماهيات هي الأعيان الثابتة التي ما شمّت رائحة الوجود أصلا، و ليست الوجودات إلّا أشعّة و أضواء للنور الحقيقي و الوجود القيومي- جلّت كبرياؤه- إلّا أنّ لكلّ منها نعوتا ذاتيّة و معاني عقليّة هي المسمّاة بالماهيات».}
\end{center}
\\
{\large «توضيح فيه تنقيح»،}
مشعر ششم، به کتاب شما صفحه 281، به کتاب من صفحه 35 است. حالا عبارت را دقت کنید ما این قسمت را بخوانیم:
{\large «أمّا تخصيص الوجود بالواجبيّة»،}
اما تخصیص وجود به واجبیت
{\large «فبنفس حقيقته المقدّسة عن نقص و قصور»،}
این به نفس حقیقت وجود است، آن حقیقتی که منزه است از هر گونه نقص و قصوری. نه نقصی دارد نه قصوری.
{\large «و أمّا تخصيصه بمراتبه و منازله في التقدّم و التأخر، و الغنى و الحاجة، و الشدّة و الضعف فبما فيه من شؤونه الذاتيّة و حيثيّاته العينيّة»،}
و اما تخصیص وجود به مراتب و منازلش در تقدم و تأخر، در غنی و حاجت، در شدت و ضعف، این سه تا را اگر بخواهیم در یک کلمه خلاصه کنیم و
MP3
کنیم، می‌گوییم
{\large «فی الکمال و النقص».}
تقدم و تأخر، غنی و حاجة، شدة و ضعف، وقتی بخواهیم
MP3
کنیم، می‌شود کمال و نقص.\\
{\large «و أما تخصیصه بمراتبه و منازله فی الکمال و النقص»،}
این به وسیله چیست؟\\
{\large «فما فیه من شؤونه الذاتیّة و حیثیّاته العینیّة بحسب حقيقته البسيطة»،}
به وسیله چیزی است که در وجود است، از شؤون ذاتی‌اش، از حیثیات خارجی‌اش به حسب حقیقت بسیطش. همان حقیقت بسیطی که
{\large «التي لا جنس لها و لا فصل، و لا يعرض لها الكلية كما علم»،}
نه جنس دارد نه فصل دارد و نه کلیت عارض او می‌شود چنانچه قبلاً دانسته شد.\\
سوم:
{\large «و أمّا تخصيصه بموضوعاته أعني الماهيات و الأعيان المتّصفة به في العقل على الوجه الذي مرّ ذكره»،}
و اما تخصیصش به موضوعاتش. موضوعات یعنی چه؟\\ یعنی همان ماهیات و اعیانی که متصف است این ماهیت و اعیان به وجود در عقل بنا بر وجهی که ذکر شد. قبلاً گفتیم همین امروز ما توضیح دادیم
{\large «فهو باعتبار ما يصدق عليه في كلّ مقام من ذاتياته التي تنبعث عنه في حدّ العلم و التعقّل»،}
زیر
{\large «فی حدّ العلم و التعقّل»،}
خط بکشید با آن کار داریم. این تخصیص سوم به اعتبار چیزی است که صدق می‌کند وجود بر او، در حدی که در مقام هر یک از ذاتیاتش همان ذاتیاتی که از وجود منبعث می‌شود در حد علم و تعقل
{\large «و يصدق عليه صدقا ذاتيّا من الطبائع الكليّة و المعاني الذاتيّة»،}
و صدق می‌کند بر وجود صدق ذاتی از طبایع کلی و معانی ذاتی. جنس و فصل و نوع و
{\large «التي يقال لها في عرف أهل هذا الفن: الماهيّات»،}
که در عرف فلاسفه به آن ماهیات می‌گویند.
{\large «و عند الصوفية: الأعيان الثابتة»،}
در عرف صوفیه به آن اعیان ثابته می‌گویند.\\
به نظر ملاصدرا ماهیت و اعیان ثابته دو اصطلاح همگن است. در عرفان اعیان ثابته و در فلسفه ماهیت است. صدرا اشتباه هم می‌کند!\\
می‌توانیم جرأت کنیم که بگوییم صدرا دارد در این‌جا اشتباه می‌کند، چرا اشتباه می‌کند؟\\
چون اعیان ثابته اعم از ماهیت است در عرفان. اعیان ثابته شامل هویت هم می‌شود، ماهیت شامل هویت نمی‌شود. به دیگر سخن: در اعیان ثابته حالا اعیان ثابته را آنها حضرت علم تفصیلی پروردگار می‌دانند، مربوط به فیض اقدس می‌دانند. در اعیان ثابته که در فیض اقدس طراحی می‌شود، هم درخت سیب وجود دارد، هم درخت سیب خانۀ من. هم انسان وجود دارد، هم فرزند شما حسن، حسین. هم خاک وجود دارد، هم این خاکی که الآن داخل این دیوار است. این تخته‌ای که الآن این‌جاست. در عرف فلسفه ماهیت فقط امر کلی است، گونه‌ها است و دیگر شامل هویت‌ها نمی‌شود اما در عرف عرفان این‌طور نیست. در عرف عرفان در حضرت علویه و در فیض اقدس و در عالم اعیان ثابته ـ عالم هم نمی‌شود به آن گفت! ـ در اعیان ثابته هم ماهیات هست هم هویات، هم کلیات هست و هم جزئیات، هم طبایع هست و هم شخصیات. لذا اعیان ثابته در نزد اهل صوفیه یا اهل عرفان از ماهیت اعم است.\\
{\large «و إن كان الوجود و الماهية فيما له وجود و ماهية شيئا واحدا و المعلوم عين الموجود»،}
گرچه وجود و ماهیت در آنچه که برای او وجود و ماهیت است یک شیء واحد است و معلوم عین موجود است،
{\large «و هذا سرّ غريب فتح اللّه على قلبك باب فهمه إن شاء اللّه تعالی»،}
یک سرّ غریبی است که خدا إن‌شاءالله باب دل شما را برای فهمش باز کند.\\
ببینید راجع به این سه نوع تخصیص وجود یک مطلبی را آقای فیّاضی دارند در حاشیه بدایه. نمی‌دانم در حاشیه نهایه هم هست یا نه!\\
یک مطلبی هم آیت الله جوادی روی این تأکید داشتند، مرحوم آقای طباطبایی روی این تأکید دارند. این دو مطلب. حالا بعد هم به عنوان مطب سوم یک جمع‌بندی داشته باشیم.\\
حرف آقای فیّاضی چیست؟\\
آقای فیّاضی می‌گوید: در این مطلبی که صدرا فرموده راجع تخصص وجود که
{\large «تخصص الوجود بماذا؟».}\\
تخصص وجود به چیست؟\\
جمع کرده بین سه تا مسلک: نظر عرفان، نظر حکمت متعالیه، نظر اصالة الماهوی‌ها. تخصص بالواجبیة این نظر عرفان است که به وحدت شخصی وجود قائل است. عرفان است که می‌گوید هستی یعنی خدا و خدا یعنی هستی. عرفان است که می‌گوید هستی متخصص به خداست و متعیّن در خداست، هستی یعنی واجب. این به حکمت صدرایی کار ندارد، چه برسد به حکمت مشاء و اشراق.\\
اما تخصص دوم بله، مال حکمت متعالیه است و درست است. یعنی اینکه تخصص وجود به مراتب داریم، این مال حکمت متعالیه است. درست هم هست. حکمت متعالیه به تشکیک قائل است و در تشکیک، ما مراتب طولی داریم، پس براساس حکمت متعالیه، وجود تخصصی می‌خورد به مراتبش.\\
اما سومی براساس اصالت ماهیت است تخصص بالماهیة. یعنی چه؟\\
وجود تخصصی دارد به آب و خاک و طلا و نقره و شجر و حجر و مدر. کجاست؟\\
اینها که امور انتزاعی هستند. اینها که امور ذهنی هستند. وجود چگونه به اینها تخصص پیدا می‌کند؟\\
بله، مگر اینکه شما قائل به اصالت ماهیت باشید.
این سخن جناب آقای فیّاضی بود.\\
نسبت به آخر مطلب ایشان آقای طباطبایی و آقای جوادی توضیحی دارند که مطلب را نقد می‌کند. دقت کنید، مطلب چیست؟\\
آقای طباطبایی و آقای جوادی می‌گویند: دو تا تخصص اول ثبوتی است هستی‌شناسانه است. اما تخصص سوم اثباتی است، معرفت‌شناسانه است. این سه تا باهم قاطی نشود. بگذارید من یک کم عرفی بزنم؛ یک سری شخصیت‌ها داریم در تاریخ که اینها شناخته شدند به پسرشان. با اینکه پدر اصل است، اما ما این قدر پسر گنده شده که می‌آییم پدر را با پسر می‌شناسیم. پدر امام خمینی مثلاً، پدر شیخ بهایی. اصلاً شیخ بهایی پدرش را خیلی‌ها اسمش را نمی‌دانند، می‌گویند پدر شیخ بهایی!\\
این قدر شیخ بزرگ شده که حالا اصل اوست، اما داریم با فرع می‌سنجیم. این مثال بود، خواستم به ذهن نزدیک بشود.\\
در
{\large «ما نحن فیه»}
وجود بذاته تخصص می‌پذیرد، از این تخصصی که پذیرفت ماهیت برمی‌خیزد، ما برمی‌گردیم این وجود را با آن ماهیت بازخوانی می‌کنیم، بازشناسی می‌کنیم. تکرار می‌کنم: وجود ذاتاً تخصص می‌پذیرد به‌خاطر تشکیک طویل و عرضی. وجود تخصص پذیرفتۀ با تشکیک طولی و عرضی، ماهیت از خودش در می‌کند ماهیت از خودش بیرون می‌دهد. ما برمی‌گردیم این وجود را با این ماهیت می‌شناسیم. اگر روی همین نقشه‌ای که من روی تخته کشیدم دقت کنید، ببینید خدا آفرید یعنی از خدا چه چیزی صادر شد؟\\
وجود. این وجودی که از خدا صادر شد مشکک است؛ یعنی هم مراتب طولی دارد، هم درجات عرضی دارد. منتها چون این مراتب طولی و عرضی وجود است و ما هم وجود را نمی‌فهمیم، چون وجود فقط با شهود قابل فهم است، عین حقیقت خارجی است، این وجود در مراتب طولی و عرضی می‌آید در ذهن ما ماهیت تولید می‌کند، آب، خاک، طلا، نقره، عرش، فرش، ملک، جن، انسان. حالا ما برمی‌گردیم این وجودات را با این ماهیات می‌شناسیم.\\
قبلاً چه داشتیم؟\\
صدرا چه گفت؟\\
فرمود: وجودات مجهولة الأسامی هستند. وجودات دارای اسم نیستند. اسمشان را عاریه گرفتند از ماهیات. ماهیت را خودش تولید کرده، ماهیت تولیدی وجود است، اگر ما وجودِ محدود نمی‌داشتیم و اگر ما مراتب طولی و عرضی تشکیک نمی‌داشتیم، ماهیت نمی‌داشتیم. ماهیت را ساخته و پرداخته، حالا همین جناب ماهیت آمده روبروی این شده معرّف وجود و مفسّر وجود.\\
اشکال جناب آقای فیّاضی در بخش اخیر برداشته شد. ایشان گفتند: ماهیت پیزوری و ماهیت اعتباری و ماهیتی که
{\large «ما شمّت رائحة الوجود»،}
این چگونه مایۀ تخصص وجود است؟\\
جواب چه شد؟\\
این تخصص اثباتی است، معرفت‌شناسانه است، هستی‌شناسانه نیست. وگرنه در همین مورد سوم باز تخصص به وجود است. یعنی وجود خاک، وجود آب، وجود طلا، وجود نقره، وجود هلیم، وجود هیدروژن، این وجودات هستند که متخصص‌اند منتها از تخصص آنها یک چیزی به ذهن من آمد به نام ماهیت. چون این مفهوم است و او مفهوم نیست مگر به علم حضوری، من برمی‌گردم او را با این بازخوانی و بازشناسی می‌کنم.\\
بگذارید حالا که به این‌جا رسیدیم، من این نکته را نمی‌دانم در بحث اصالت وجود به نظرم برای شما گفتم، آراء در بحث اصالت وجود را گفتم، یک رأی مال آقای دکتر احمدی است مسئول سمت. آدم فعّالی هم هست، آدم بسیار خاکی هم هست. آقای دکتر احمدی از آن طلبه‌هایی است که دکترایش را گرفته استاد شده در دانشگاه، اما هنوز آخوند است و همان روحیات صفای طلبگی و صمیمیت آخوندی را دارد. ایشان معتقد است که اصلاً دعوای اصالت وجود و ماهیت خلط مقام هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی است. این ادعایش است. می‌گوید اگر ما مقام هستی‌شناسی را از مقام معرفت‌شناسی جدا کنیم، دعوا تمام است. هستی‌شناسانه نگاه کنیم اصالت با وجود است. معرفت‌شناسانه نگاه کنیم اصالت با ماهیت است. نمی‌خواهم بگویم درست می‌گوید یا نه!\\
ولی می‌خواهم بگویم در اصل مسئله هم چنین بحثی مطرح شده است.\\
آمدیم سراغ دو تای اول؛ در آن بحث آن دو تا اول آقای فیّاضی چه گفتند؟ \\
فرمودند که تخصص اول از عرفان وام گرفته شده، تخصص بالواجب و هستی متعیّن است بالواجب. هستی یعنی واجب، واجب یعنی هستی. هستی متخصص است بالواجب. این حرف عرفان است، حرف حکمت متعالیه نیست. در این موضوع می‌خواهیم نکته‌ای را عرض کنیم که قابل توجه است. تا چندی پیش تصور قاطبه حکیمان ما این بود که وحدت شخصی وجود یک مطلب است، بحث وجود رابط و تشکیک مطلب دیگری است. بحث وحدت شخصی وجود مال عرفان است. التزام به وجود رابط و تشکیک مال فلسفه است و مال حکمت متعالیه است.\\
جناب آقای عبودیت رفیق شفیق ما که همه آثار صدرا را خوانده، فیش کرده، انسان دقیق‌النظری است، ایشان آمدند در کتاب بسیار بسیار ارزشمند درآمدی به نظام حکمت صدرایی، در این کتاب با رفرنس اثبات کردند که نظریه وجود رابط و تشکیک همان نظریه وحدت شخصی وجود است، دو تا نظر نیست. پس بر خلاف حرفی که قدما می‌زدند که صدرا اصالة الماهوی بوده، خدا دستش را گرفته شده اصالة الوجودی. خودش می‌گوید که خدا دست من را گرفت. ببینم عبارتش را در این‌جا داشته باشم بخوانم که خودش می‌گوید که خدا دست من را گرفته است که همین جاست.\\
الآن خواندیم که
{\large «توضیح فیه تنقیح»،}
پنج سطر بالاتر بیایید:
{\large «و إنّي قد كنت في سالف الزمان شديد الذبّ عن تأصّل الماهيات و اعتباريّة الوجود، حتى هداني ربّي و أراني برهانه، فانكشف لي غاية الانكشاف أنّ الأمر فيهما على عكس ما تصوّروه و قرّروه. \\فالحمد للّه الذي أخرجني عن ظلمات الوهم بنور الفهم و أزاح عن قلبي سحب تلك الشكوك بطلوع شمس الحقيقة و ثبّتني على القول الثابت في الحياة الدنيا و في الآخرة. فالوجودات حقائق متأصّلة، و الماهيات هي الأعيان الثابتة التي ما شمّت رائحة الوجود أصلا».}\\
ببینید که می‌گوید من اول چه بودم؟\\
اصالة الماهوی. خدا دستم را گرفت، شدم اصالة الوجودی. ما وقتی می‌خواهیم بگوییم خدا دستمان گرفت، می‌گوییم خدا دستمان گرفت یک شوهر خوب پولدار نصیب ما شد!\\
خدا دستمان را گرفت یک خانه در احمدآباد روزی ما شد!\\
خدا دستمان را گرفت یک ماشین شاسی بلند!\\
یک بار نگفتیم خدا دستمان را گرفت چه مقاله‌ای نوشتم!\\
چه نظری ابداع کردم!\\
چه برهانی بر براهین افزودم!\\
نگاه ما این است، نگاه صدرا آن است. فحش به او دادند، چیزی نمانده بود که کتکش بزنند، از شیراز فرار کرده، هفت سال غربت کشیده در اطراف قم، اما
{\large «هدانی ربی»،}
این فتوحات علمی برایش مهم است، نه پیشرفت‌هایی که حالا مدرک آمد آمد، نیامد نیامد، گور بابای مدرک!\\
حالا خیلی‌ها بودند علامه بودند مدرک هم نداشتند.\\
صدرا اول اصالة الماهوی بود، بعد شد اصالة الوجودی. اصالة الوجودی شد، اول قائل بود به وجود رابط و تشکیک، بعد قائل شد به وحدت شخصی. در دوازده فصل پایانی علت و معلول اسفار. این حرفی است که قدما می‌زدند اصالة الماهوی بود به تأثر از میر داماد شد اصالة الوجودی. این‌جا هم دعا می‌کند که خدایا، من دست از اصالت وجود برندارم
{\large «و ثبّتني على القول الثابت»،}
از اصالت وجود رسید به تشکیک و وجود رابط، از تشکیک و وجود رابط رسید به وحدت شخصی. این حرف قدما و حرف دیگران است.\\
آقای عبودیت می‌گوید این حرف‌ها نیست. وجود رابط و تشکیک همان وحدت شخصی است. من به خود ایشان هم عرض کردم، گفتیم این مطلبی که شما می‌گویید جدید است. این را نه آقای جوادی، نه آقای حسن‌زاده، نه آقای مصباح، نه علامه طباطبایی، هیچ کدام از قدما این را نگفتند و ایشان رفرنس هم می‌دهد و مرجع می‌دهد و می‌گوید این است. این‌جا هم مثلاً یک اشاره‌ای به آن هست. ببینید اشاره را. اشاره چیست؟\\
ادامه مطلب؛ می‌گوید که من فهمیدم اصالت با وجود است، ماهیات بویی از وجود نبردند، بعدش چه می‌گوید؟ \\
{\large «و ليست الوجودات إلّا أشعّة و أضواء للنور الحقيقي و الوجود القيومي»،}
من فهمیدم با هدایت الهی که وجودات نیست مگر شعاع، مگر نورِ نور حقیقی. ضوء نور حقیقی. این عبارت عبارتی است که با نظر عرفا سازگار است. نور وجود قیّومی
{\large «ـ جلّت كبرياؤه ـ إلّا أنّ»،}
بله
{\large «إلا أنّ لكلّ منها نعوتا ذاتيّة و معاني عقليّة هي المسمّاة بالماهيات»،}
بله، هر وجودی، هر نوری و هر ظهوری از ظهورات الهی از آن یک سری مفاهیم هم در ذهن ما تولید می‌شود و لذاست که یک موقعی بحث اصالت وجود را که خدمت حضرت آیت الله جوادی تقریر شد، آن تقریر ادق اصالت وجود که داده شد، من سؤالی از خدمت ایشان کردم و جواب ایشان مرا متحیّر کرده بود!\\ واقعاً متحیر بودم.\\
من خدمت ایشان عرض کردم که آقا، اگر اصالت وجود این‌طور که شما می‌فرمایید به این تقریر باشد، معنایش این است که اگر انسانی نمی‌بود، اگر علم حصولی نمی‌بود، اگر ذهن نمی‌بود، ما باید ماهیت نمی‌داشتیم. فرمود که همین‌طور است. یعنی اگر الآن ما دیکشنری داریم، لغت داریم، دانشنامه داریم، آب، خاک، طلا، نقره، فرش، همه اینها بخاطر اینکه ذهن هست، علم حصولی هست. ایشان گفتند درست است علم حصولی را بگیری، ماهیت رفته است.\\
دانش‌پژوه: فقط ذهن انسان؟\\
استاد: اصلاً ذهن انسان و جن و حالا یک رتبه حیوان، موجود دیگری ذهن ندارد. علم حصولی مال ماست. ما می‌رویم در مجرّدات، مجرّدات علمشان علم حصولی نیست.\\
دانش‌پژوه: حیوانات که ادراک حسی دارند.\\
استاد: حیوانات را هم گفتم. اگر علم حصولی نمی‌بود، آن وقت سؤال من چه بود؟\\
گفتم: پس آن وقت چه بود؟\\
شما فرض کنید که الآن ما حیوانات و أجنّه علم حصولی‌مان گرفته می‌شد، ذهن ما گرفته می‌شد، چه می‌شد؟\\
الآن این میز چه می‌شد؟\\
این رادیاتور، این چوب، این گچ، این پنجره، آن کوه‌های سیدی آن‌جا، این دیوار، این نور، این چه از کار در می‌آمد؟\\
ایشان فرمودند:
{\large «نور علی نور، وجود علی وجود».}
مگر الآن چیست؟\\
الآن هم همین است. وجودات است. ما الآن چون علم حصولی داریم از وجودات خارجی نور و جریان الکتریسیته و لامپ و در و دیوار و اینها را می‌فهمیم، اگر این برود، خودش است، خود واقعیتش سر جایش است، واقعیتش چیست؟\\
{\large «وجود علی وجود»}
است، وجود ذو مراتب است طولاً و عرضاً. این باقی می‌ماند.\\
آن وقت یاد آن جملۀ مرحوم علامه طهرانی افتادم که فرمودند انسانی که به مقام فناء می‌رسد این در ادراکات حسی بیرونی‌اش اشتباه دارد. از نظر ما درست دارد از نظر واقع. یعنی چه؟\\
جلویشان عصایشان بود و عصای سیاهی داشتند و قندان هم بود، فرمود که من می‌خواهم عصا را بردارم، قندان را برمی‌دارم. می‌خواهم قند را بردارم، عصا را برمی‌دارم. می‌خواهد برود به آشپزخانه، می‌رود به اتاق خواب. چرا؟\\
چون او در یک حالی است که ماهیات متلاشی است. با متن جهان هستی است. در عالم ماده هم آدم باید با ماهیات سروکار داشته باشد که بتواند و لذاست که اولیای الهی در مقام فناء هم نمی‌مانند. یک اربعین معمولاً در مقام فناء می‌مانند بعد به بقاء برمی‌گردند. به تعبیر خودشان از محو به صحو می‌آیند. صحو یعنی هوشیاری. هوشیار می‌شود.\\
شما ببینید حالا مثال عرفی بدش را بخواهیم بزنیم، یک آدم مست یعنی کسی که بالایش تعطیل است، می‌خواهد برود سراغ همسرش، می‌رود سراغ مادرش!\\
تشخیص نمی‌تواند بدهد. این‌جا تعطیل است. می‌خواهد در آشپزخانه برود، می‌رود در دستشویی. این‌جا تعطیل است. وقتی که تعطیل بود، تعطیل است!\\
این آدم‌هایی که تازه دارند به هوش می‌آیند، حرفی که می‌زند عجق وجق می‌گوید، حالا همه هم ایستادند دور اتاق!\\
تازه آنهایی که زرنگ هستند وقتی می‌خواهند آنها را بیهوش کنند سفارش می‌کنند و می‌گویند که ما تا به هوش کامل نیامدیم کسی بالا سر ما نباشد، چون گاهی طرف چَرت و پرت می‌گوید، در مخیّلاتش هست. داشتیم کسانی که بددهن بودند، شروع می‌کنند به فحش دادن.\\
پس در حقیقت مرحوم ملاصدرا رسیده از اصالت ماهیت به اصالت وجود، از اصالت وجود به تشکیک و وجود رابط، از تشکیک و وجود رابط به وحدت شخصی. آقای عبودیت گفته که نه، همان تشکیک و وجود رابط، عین وحدت شخصی است و این نظر جدید است که ایشان در درآمد دارد مطالعه کنید و اگر این باشد، آن اشکال آقای فیّاضی هم مطرح نیست.\\
اول بحث جعل بود به نظرم که ماندیم.
{\large «المشعر السابع»}
که إن‌شاءالله برسیم.\\
دانش‌پژوه: اینکه می‌گوییم وجود عارض بر ماهیت است، این مرحلۀ تقریب به ذهن نیست.\\
استاد: ببینید ذهن دارای مراتب است، یک مرتبۀ آن را که مرتبۀ عالی ذهن است، به آن می‌گوییم مرتبۀ تحلیل. ذهن در مرتبۀ تحلیل.\\
دانش‌پژوه: همان نفس الامر است.\\
استاد: نه، نفس الامر یک معنای عامی است همه اینها را شامل می‌شود. در آن مرتبۀ تحلیل عقلی، ذهن ماهیت را از وجود جدا، وجود را از ماهیت جدا می‌بیند؛ ولی وقتی می‌خواهد بیاید اینها را موضوع و محمول قرار بدهد باز یک پله پایین‌تر می‌آید، در همان مقام تحلیل انجام نمی‌شود. یک پله می‌آید پایین‌تر، یکی را موضوع و دیگری را محمول قرار می‌دهد. به یک معنا گاهی وقت‌ها که بخواهند یک مقدار مسامحی حرف بزنند می‌گویند: در ذهن وجود و ماهیت جدا هستند. بخواهند با دقت حرف بزنند، می‌گویند در ذهن هم جدا نیستند، در مقام تحلیل جدا هستند که مقام تحلیل همان کار ذهنی است منتها مرتبۀ عالیه ذهن است.\\
دانش‌پژوه: ولی مشاء می‌گفتند که در خارج وجود عارض بر ماهیت است؟\\
استاد: بله، نه تنها وجود عارض بر ماهیت است، می‌گفتند وجود در خارج عارض بر ماهیت هست اما عروضش مثل عروض سفیدی بر جسم نیست. می‌گفتند وجود یک عرضی است که با سایر اعراض فرق می‌کند که این را صدرا هم دارد و می‌خواهد بگوید که مشاء هم همین حرف ما را می‌زنند. می‌خواهند بگویند که از عوارض تحلیلی است. ولی ظاهر عبارات چه در کلام مثل مواقف و مقاصد، چه در مشاء این است که عارض است یعنی در حقیقت عروض بر ماهیت دارد. زائد است، عارض است، غیر است و امثال ذلک.\\
اصل مسئله هم به این برمی‌گردد که عرض کردم بحث اصالت وجود و ماهیت اصلاً برایشان مطرح نبود و چون مطرح نبود حرف‌هایی دارند نص در اصالت وجود، حرف‌هایی هم دارند نص در اصالت ماهیت.\\
\begin{center}
{\large «اللَّهُمَّ صَلِّ عَلی مُحَمَّدٍ وَ آل مُحَمَّد»}
\end{center}
\newpage
\begin{center}
\Large{فهرست منابع}
\end{center}
\begin{enumerate}
\item
شرح منظومه 1 (مطهری، مرتضی)، ج 1، ص 29.
\item
منظومه ملاهادی سبزواری، ج 2، ص 96.
\item
منظومه ملاهادی سبزواری، ج 2، ص 89.
\item
الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية الأربعة (الملا صدرا)، ج 1، ص 290.
\item
منظومه ملاهادی سبزواری، ج 2، ص 104.
\end{enumerate}
\end{document}
فلسفه
دانشگاه شهید مطهری
شنبه ۰۹ دی ۱۳۹۶
سلسله جلسات این درس
پسندیدم
صوت درس
۰۰:۰۰
۰۰:۰۰
رونوشت متن انجام شد.
