کتاب المشاعر، دوره دوم، الفاتحه، المشعر الثالث، الشاهد السابع، جلسه 7

\documentclass[a4paper,12pt]{article} \begin{document} \\ {\large «أَعوذُ باللّٰهِ مِنَ أَلْشَیْطانِ أَلْرَّجیم\\ بِسمِ اللهِ أَلْرَّحمٰنِ أَلْرَّحیم و به نستعین، إنَّهُ خیر مُوَفَّق و مُعین»}\\ به کتاب ما صفحۀ 17 و به کتاب شما صفحه 161: {\large «الشاهد السابع من الشواهد الدالّة على هذا المطلب أنّهم قالوا: إنّ وجود الأعراض في أنفسها وجوداتها لموضوعاتها، أي وجود العرض بعينه حلوله في موضوعه و لا شكّ أنّ حلول العرض في موضوعه أمر خارجي زائد على ماهيته، و كذا الموضوع غير داخل في ماهية العرض و حدّها، و هو داخل في وجوده الذي هو نفس عرضيته و حلوله في ذلك الموضوع».}\\ شاهد هفتم بر اصالت وجود یا دلیل هفتم بر اصالت وجود از راه وجود اعراض اقامه شده است. مرحوم صدر‌المتألهین ابتدا عرض و موضوع عرض را آنالیز می‌کند، بعد از این تشریح، بر اصالت وجود برهانی اقامه می‌کند.\\ می‌دانید که ماهیت یا جوهر است یا عرض. در تعریف این دو گفته شده است: {\large «الجوهر ماهیة إذا وجدت فی الخارج وجودت لا فی موضوع».} کامل‌تر بخواهیم بگوییم: {\large «وجدت لا فی موضوع مستغن عنها»،} عرض چیست؟\\ عرض {\large «ماهیة إذا وجدت فی الخارج وجدت فی موضوع مستغن عنها»؛} عرض ماهیتی است که وقتی در خارج یافت می‌شود در موضوع یافت می‌شود، مثل سفیدی، شیرینی، عدد، کمّیت، کیفیت، جده، أن یفعل، أن ینفعل. جوهر ماهیتی است هرگاه در خارج یافت می‌شود در موضوع نیست.\\ وقتی عرض را تحلیل می‌کنیم، به دو مطلب در فلسفه تصریح شده است، مطلب اول این است که عرض {\large «وجوده فی نفسه عین وجوده لغیره»،} یعنی عرض دو نحوه وجود ندارد، یک نحوه وجود دارد و این نحوه وجود همان‌طور که {\large «فی نفسه»} است، یعنی وجود رابط نیست، وجود {\large «فی غیره»} نیست، بدون ماهیت نیست. اما {\large «لغیره»} است؛ یعنی همیشه در خارج در دامن غیر است. در بغل چیزی دیگر است. بالاخره سفیدی یا سفیدی این کاغذ است یا سفیدی عمامه من است یا سفیدی این وایتبُرد است یا سفیدی این لامپ مهتابی است یا سفیدی قند است یا سفیدی شکر است. ما یک سفیدی‌ای ورقلمبیده در وسط زمین و آسمان نداریم. سیاهی، شیرینی، عدد.\\ پس وجود {\large «فی نفسه»} دارد یعنی ماهیت دارد، مثل وجود رابط نیست که ماهیت نداشته باشد. اما وجود {\large «فی نفسه»،} آن عین وجود {\large «لغیره»} است. به تعبیر علامه طباطبایی در نهایه اعراض همیشه دو کاره هستند در خارج. دیدید بعضی بیکار هستند، بعضی یک شغله هستند بعضی بدون شغل، عرض پرکار است، دو شلغه است، دو کاره است. وجود عرض در خارج هم از ماهیت خودش دفع عدم می‌کند، یعنی وجود سفیدی از ماهیت سفیدی دفع عدم می‌کند، وجود سیاهی از ماهیت سیاهی دفع عدم می‌کند و هم از موضوعش عدمی را دفع می‌کند. مثلاً علم می‌آید، علم را کیف نفسانی می‌دانستند، عرض می‌دانستند، علم می‌آید از حضرتعالی جهل را می‌زداید. کمال‌بخشی می‌کند به موضوعش.\\ پس مطلب اول راجع به عرض: {\large «وجود العرض فی نفسه عین وجوده لموضوعه».}\\ مطلب دوم: موضوع عرض هم در عرض دخالت دارد. اولاً موضوع عرض کالعلة است برای عرض. می‌دانید همه اعراض آثار هستند و آثار فاعل قریبش نوع است. مثلاً آب یک هزار تا اثر دارد، فاعل قریبش ماهیت آبیه است. طلا اگر هزار تا اثر دارد، فاعل قریبش ماهیت ذهبیه است. قدیم یکی از آثار طلا این بود خانم‌های قدیمی بلد بودند، تا کسی ترس برمی‌داشت، انگشتر طلایش را در می‌آورد، گوشواره طلایش را در می‌آورد، می‌انداخت در آب، یک تکان می‌داد و می‌داد به این بخورد. می‌گفتند آب طلا ترس را می‌برد. اگر طلا ترس‌بَر است، فاعل این ترس بردن ماهیت طلا است. فاعل قریب همه اعراض و عوارض خود ماهیت نوعیه است. حالا فاعل بعید و ابعد تا برسیم به علت اولی یعنی خدای متعال.\\ پس اولاً موضوع کالعلة الفاعلیة است برای اعراض. ثانیاً در تعریف اعراض أخذ می‌شود. منتها نه به عنوان جنس و فصل. از باب {\large «زیادة الحد علی المحدود».}\\ یک بحثی در تعاریف داریم تحت عنوان {\large «زیادة الحد علی المحدود»،} یعنی چه کار کنیم؟\\ بخواهیم حد روشن شود، یک کلمه‌ای باید بگوییم این جزء حد نیست، به این معنا که جنس و فصل نیست اما باید ذکر بشود. مثال مشهورش چه بود؟\\ می‌گفتند ما می‌خواهیم قوس را تعریف کنیم. قوس یعنی نیم دایره. ما در تعریف قوس می‌گوییم: {\large «قطعة من الدایرة»،} یک قطعه از دایره. دایره که زیادی دارد بر قوس. قوس کامل است!\\ می‌گوییم چاره‌ای نیست باید ذکر کنیم.\\ می‌گوییم ساختمان‌سازی یعنی چه؟\\ یا بِناء یعنی چه؟\\ می‌گوید: {\large «ما یصنعه البَنّاء»،} در تعریف بِناء، بَنّاء نباید باشد. اما از باب زیادی حد بر محدود نقش دارد. موضوع از این جهت هم نقش دارد.\\ حالا برویم سراغ بحث اصالت وجود. دقت کنید!\\ اگر ماهیت اصیل باشد، باید عروض عرض بر موضوع در ماهیت اعتبار بشود. باید تأثیر موضوع در عرض در ماهیت اعتبار بشود و حال اینکه چنین نیست. یعنی چه چنین نیست؟\\ یعنی هیچ کس نگفته عروض بر موضوع جزء ماهیت است، هیچ کس نگفته تأثیر موضوع در عرض تأثیر در ماهیت عرض است. چه نتیجه‌ای می‌خواهیم بگیریم، می‌خواهیم بگوییم پس ماوراء ماهیت، چیزی است به نام وجود و اوست که اصیل است. چون اگر وجود امر انتزاعی باشد، بحث حلول در موضوع وجوداً بی‌معناست. این باید در ماهیتش أخذ بشود.\\ بحث تأثیر در موضوع در عرض وجوداً بی‌معناست. این باید در ماهیتش لحاظ بشود و چون در ماهیت لحاظ نیست، معلوم می‌شود که ماهیت اصیل نیست. ممکن است شما یک سؤال برایتان پیش بیاید، تا این‌جا اثبات کردیم وجود اعراض اصیل است نه ماهیتشان. جواهر چه؟\\ صدرا می‌گوید قائل به تفریق نداریم؟\\ چرا قائل به تفریق نداریم؟\\ چون یک قانون فلسفی داریم: {\large «حكم‌ الامثال فى ‌ما يجوز و فى ما لا يجوز واحد 1»،} ماهیت ماهیت است، ما اثباتاً از راه وجود اعراض پیش آمدیم وگرنه جوهر هم مثل عرض ماهیت است. در مورد جوهر هم می‌گوییم: {\large «إذا وجدت فی الخارج وجدت لا فی الموضوع»،} بحث را می‌بریم روی وجود در خارج.\\ پس این هم شاهد هفتم یا دلیل هفتم بود. عبارت را ببینید: {\large «الشاهد السابع من الشواهد الدالّة على هذا المطلب»،} از شواهدی که دلالت می‌کند بر این مطلب، {\large «أنّهم قالوا:»،} اینکه حکماء گفتند: {\large «إنّ وجود الأعراض في أنفسها وجوداتها لموضوعاتها»،} وجود اعراض در ذات خودشان در ماهیت خودشان همان وجود اعراض است برای موضوعاتشان. یعنی چه؟\\ {\large «أي وجود العرض بعينه حلوله في موضوعه»،} وجود عرض با وصف عرضیّت، مشخصاً همان حلول در موضوع است. {\large «و لا شكّ أنّ حلول العرض في موضوعه أمر خارجي زائد على ماهيته»،} شکی نیست که حلول عرض در موضوعش امری است خارجی زائد بر ماهیتش. همین جا برهان تمام شد. گرچه ایشان آخر برهان را به شکل می‌ریزد، به قالب می‌ریزد، ولی برهان تمام شد. حلول عرض در موضوع امری است یقینی، این حلول زائد بر ماهیت است و اتفاقاً خارجی است. یعنی خارج ظرف این حلول است پس خارج ظرف وجود است، چرا؟\\ چون این وصف، وصف وجود است، وصف ماهیت نیست، این وصف خارجی است، یک؛ وصف وجود است، دو؛ پس وجود اصیل است، سه.\\ این وصف وصف ماهیت نیست. می‌خواهیم از ناحیه موضوع آنالیز کنیم: {\large «و كذا الموضوع غير داخل في ماهية العرض و حدّها»،} همچنین موضوع داخل در ماهیت عرض و حد عرض نیست، {\large «و هو داخل في وجوده الذي هو نفس عرضيته و حلوله في ذلك الموضوع»،} با اینکه موضوع داخل در وجودش هست، همان وجودی که عین عرضیت و حلول در این موضوع است. می‌گوییم موضوع داخل در وجود عرض است؟\\ می‌گوید بله، گرچه داخل در ماهیت نیست. لذا اگر در تعریف ذکر می‌شود، می‌گویند از باب {\large «زیاد الحد علی المحدود»} است، چرا؟\\ چون حد و محدود در حیطه ماهیت است، {\large «التعریف للماهیة و بالماهیة 2»،} قانون فلسفی است. تعریف {\large «للماهیة»،} یعنی معرَّف همیشه ماهیت است، {\large «و بالماهیة»،} یعنی معرِّف و تعریف همیشه ماهیت است. ولی موضوع در وجود أخذ شده در وجود نقش دارد. اگر چیزی جز ماهیت نبود، موضوع در ماهیت نقش می‌داشت.\\ {\large «و هو داخل فی وجود الذی نفس عرضیته و حلوله فی ذلک الموضوع و هذا معنى قول الحكماء في كتاب البرهان:»،} همین است معنی گفتار حکماء در کتاب برهان که چه؟\\ می‌گویند: {\large «إنّ الموضوع مأخوذ في حدود الأعراض»،} موضوع أخذ شده در حدود اعراض. {\large «و حكموا أيضا بأنّ هذا من جملة المواضع التي للحدّ زيادة على المحدود»،} و جناب مناطقه و حکماء فرمودند که این از جملۀ مواضعی است که حد زائد بر محدود است، مثل چه؟\\ {\large «كأخذ الدائرة في حدّ القوس و أخذ البنّاء في حدّ البناء»،} مثل اینکه در تعریف قوس، دایره ذکر می‌شود. قوس را می‌گوییم: {\large «قطعة من الدائرة»،} و در تعریف بِناء، بَنّاء ذکر می‌شود.\\ حالا با اینکه مطلب روشن شد، اما صدرا می‌خواهد در قالب قیاس هم بریزد. \\ {\large «فقد علم أنّ عرضيّة العرض كالسواد»،} عبارت در مباحث بد نفهمید!\\ گرچه مطالعه نمی‌کنید، کتاب را این‌جا می‌گذارید و به خانه می‌روید!\\ ولی حالا اگر یک روزی مطالعه کردید، این {\large «کالسواد»،} خبر {\large «أنّ»} است. خیال نکنید مثال است، دنبال خبر بگردید. {\large «فقد علم»،} دانسته شد {\large «أن عرضیة العرض کالسواد»،} دانسته شد که عرضیت عرض مثل سیاهی است، یعنی چه؟\\ {\large «أي وجوده زائد على ماهيته»،} یعنی وجودش زائد بر ماهیتش است.\\ حالا قیاس بریزیم در شکل: {\large «فلو لم يكن الوجود أمرا حقيقيا، بل كان أمرا انتزاعيا»،} اگر وجود امر حقیقی نباشد بلکه امر انتزاعی باشد، {\large «أعني الكون المصدري»،} یعنی کون مصدری باشد، بالای کون مصدری بنویسید مفهوم ذهنی. فقط یک مفهوم ذهنی موجود و وجود ما داشته باشیم، {\large «لكان وجود السواد نفس سواديّته»،} وجود سواد می‌شود عین ماهیتش، {\large «لا حلوله في الجسم»،} وجود سواد عین حلول سواد در جسم نخواهد بود. {\large «و إذا كان وجود الأعراض ـ و هو عرضيتها و حلولها في الموضوعات ـ أمرا زائدا على ماهياتها الكلّية»،} وقتی وجود اعراض که همان عرضیتشان و حلولشان در موضوعات است امری است زائد بر ماهیت کلیه‌شان، {\large «فكذلك حكم الجواهر»،} حکم جواهر هم چنین خواهد بود، چرا؟\\ {\large «و لهذا لا قائل بالفرق»،} به همین جهت قائلی به فرق نیست. کسی نگفته در اعراض، وجود اصیل است و در جواهر، ماهیت اصیل است.\\ سرّ مطلب هم همین است که هر دو یک بسته وجودی دارند؛ در عرض می‌گفتیم: {\large «وجوده فی نفسه عین وجوده فی غیره»،} یعنی {\large «یوجد فی الموضوع».} در جوهر می‌گوییم: {\large «إذا وجدت فی الخارج وجدت لا فی موضوع»،} بحث در {\large «وجدت فی الخارج»} است. اگر ماهیت اصیل بود، این وصف باید وصف خود ماهیت می‌بود. در ذات جوهر أخذ می‌شد، نه به اعتبار وجودش در خارج. پس معلوم می‌شود آنچه که اصیل است وجود است، چرا؟\\ چون عرضیت برای عرض ذاتی است و یقیناً این عرضیت در مدار ماهیت قابل طرح نیست. این عرضیت باید در مدار وجود تعریف بشود.\\ این برهان هفتم بود.\\ {\large «[الشاهد] الثامن: أنّ ما يكشف عن وجه هذا المطلب و ينوّر طريقه، أنّ مراتب الشدید و الضعیف ـ فی ما یقبل الأشدّ و الأضعف ـ أنواع متخالفة بالفصول المنطقیّة عندهم. ففی الاشتداد الکیفیّ ـ مثلاً فی السواد ـ و هو حرکة کیفیّة، یلزم علیهم، لو کان الوجود اعتباریّاً عقلیّاً، أن یتحقّق أنواع بلا نهایة محصورة بین حاصرین».}\\ آمدیم سراغ آخرین برهانی که جناب صدرا بر این مطلب در این کتاب مشاعر اقامه کرده است. اوایل کتاب عرض کردم که هیچ کتابی از کتب صدرا در بحث اصالت وجود به این قوّت و متانت مطلب ندارد. گسترده‌ترین جایی که صدرا بحث اصالت وجود را مطرح کرده همین کتاب مشاعر است. این را هم شما در نظر بگیرید، ما این‌جا نشستیم، پانصد سال است همه می‌گویند اصالت وجود، اصالت وجود، تقریر می‌کنند، مثال می‌زنند، دانشگاه‌ها و حوزه‌ها، صدرا وقتی دارد این مطالب را می‌گوید که غلبۀ حوزه با اصالت ماهیت است. یک قول شاذّی می‌خواهد این وسط گفته بشود و بعد هم طرف روی این بایستد و جا بیندازد، این کار آسانی نیست.\\ در برهان هشتم صدرا از مبحث حرکت استمداد می‌کند. ما حرکتی داریم که به آن می‌گوییم حرکت اشتدادی. حالا آیا همه حرکات اشتدادی است یا حرکت تضعّفی هم داریم؟\\ یک بحث اختلافی است. حضرت آقای مصباح می‌گویند حرکت تضعّفی هم داریم. غالب می‌گویند نه، حرکت تضعّفی نداریم، حرکت همیشه اشتدادی و تکاملی است و این برمی‌گردد به اینکه ما حرکت را چه تعریفی بکنیم؟\\ بالاخره این دندان من که دارد روزبه‌روز پوسیده‌تر می‌شود، این درختی که دارد روزبه‌روز پوسیده‌تر می‌شود، این هم حرکت است یا نه؟\\ مشهور که تضعّفی را قبول ندارند، می‌گویند اینها حرکت بالعرض است، آن میکروب در دندان شما روزبه‌روز دارد چاق می‌شود، چله می‌شود، آن حرکت اصلی است به تبع دندان شما دارد پوسیده می‌شود. آن انگل‌ها در درخت دارند چاق می‌شوند، قوی می‌شوند، به تبع درخت دارد ضعیف می‌شود.\\ کاری به این بحث نداریم، بحث درباره حرکت است. حرکت تضعّفی داریم یا نه؟\\ آن بحث در جای دیگر است؛ اما حرکت اشتدادی را همه قبول دارند. حرکت اشتدادی مثل چیست؟\\ این خرمایی که روی درخت درآمده، ابتدا سبز است، آرام آرام زرد می‌شود، آرام آرام طوسی می‌شود. طوسی آغاز سیاه شدن است. وقتی من این خرما را از بازار می‌خرم، می‌بینم سیاه ذغالی است. خرمای بم را دیدید؟\\ از چادر خانم‌ها سیاه‌تر است، سیاه ذغالی است. شما حرکت این خرما را در سیاه‌تر شدن هر روزه در نظر بگیرید. سیاهی اولش آنکه نزدیک طوسی است، سیاهی آخرش سیاهی‌ای است که ما اصطلاحاً می‌گوییم سیاهی پَرکلاغی. چطور سفید سفید را می‌گوییم سفید یخچالی، به این هم می‌گوییم سیاه پَرکلاغی. این جناب خرما که از آن رنگ سیاه اولیه به این رنگ سیاه غامق، عرب به خرما می‌گوید غامق، به کمرنگ می‌گوید فاتح. از این فاتح و کمرنگ به این غامق منتقل شد، با حرکت منتقل شده است. در لحظه که انجام نشده است. چهارماه بالای این درخت آفتاب خورده، از زمین آب خورده، بادهای گرم وزیده است.\\ این‌جا فیلسوفان مطلبی داشتند که صدرا از همین مطلب می‌خواهد استفاده کند، مطلب چیست؟\\ مطلب این است که می‌گفتند این جناب خرما در هر لحظه، در هر ثانیه از آن یک نوع انتزاع می‌شود. ممکن است ما اسم‌گذاری نتوانیم بکنیم، ممکن است به چشم نیاید. خوب دقت کنید، یک مقداری حرکت را بفهمید بد نیست!\\ از مباحث مشکل فلسفه است. ممکن است به چشم ما نیاید، ممکن است ما اسم‌گذاری نکنیم. اما این خرما هر لحظه دارد سیاه‌تر می‌شود. چرا هر لحظه؟\\ دقت کنید!\\ چون حرکت طیف‌گونه است. ما در حرکت خَلع و لُبس نداریم، لُبس علی اللبس داریم. معنای حرکت این است. حرکت دارای وحدت اتصالی است.\\ من خرما دارم با یک درجه سیاهی. بعد خرما دارم با صد درجه سیاهی. فیلسوفان این چنین می‌گفتند که بین خرمای یک درجه سیاهی با خرمای صد درجه سیاهی میلیاردها و تیلیاردها درجه وجود دارد، چرا؟\\ دقت کنید!\\ چون حرکت نوعی امتداد است، امتداد لااقل چهار ویژگی دارد، یکی از ویژگی‌هایش این است که قابل قسمت است، {\large «لا الی نهایة».} این میز را ببینید، از این طرف میز تا این طرف میز یک امتداد است. این امتداد چقدر قابل تقسیم است؟\\ بی‌نهایت. یعنی من این را دو قسمت می‌کنم، دو تا را چهار تا، چهار تا را هشت تا، هشت تا را شانزده تا، شانزده تا را 32 تا، 32 تا را 64 تا، 64 تا را برو جلو. می‌رسم به جایی که قابل انقسام نباشد؟\\ نه. چرا؟\\ چون حالت آلت قطّاعه نبرّد، وهم می‌برّد، وهم نبرّد، عقل می‌برّد. هنوز نگرفتید، چرا؟\\ چون من هر چه جلو بروم، به جزء لا یتجزّی نمی‌رسم، به جوهر فرد نمی‌رسم، یعنی به یک چیزی که قابل تقسیم نباشد نمی‌رسم. چرا؟\\ چون به هر جا برسم به آنچه می‌رسم حجم است. چرا؟\\ چون اگر حجم نداشت، از تراکمش یک موجود حجم‌دار پیدا نمی‌شد. پس این حجم دارد. تا حجم پیدا کرد، حجم طول و عرض و ارتفاع دارد. تا شد طول و عرض و ارتفاع، یعنی آن را ببرّید. می‌گویید آلت قطّاعه ندارم. می‌گوید لیزر. می‌گویید لیزر هم نمی‌برّد. می‌گوید وهم شما که می‌برّد. می‌گویید وهم من خسته شد. می‌گوید عقل شما که می‌برّد. عقل می‌گوید {\large «کل ما له طول و عرض و ارتفاع»} تقسیم می‌شود.\\ قابل قسمت است {\large «الی إلی نهایة».} می‌رسیم به بالقوّة. بنابراین اگر خرما از یک درجه سیاهی تا صد درجه سیاهی درجات غیر متناهی دارد، این مبتدای امتداد است و حوزه حرکت است؛ یعنی بین آن سیاهی منتهی به طوسی و بین آن سیاهی پرکلاغی، من درجات غیر متناهی دارم. فیلسوفان چه می‌گفتند؟\\ می‌گفتند: هر درجه یک ماهیت نوعیه از آن انتزاع می‌شود. از هر درجه یک ماهیت نوعیه انتزاع می‌شود گرچه اسم برایش نداشته باشیم، گرچه ـ دقت کنید! ـ احساس نسبت به آن نداشته باشیم؛ یعنی من نگاه می‌کنم به خرما، می‌بینم پریروز هم همین بود و تغییری نکرد، با اینکه همین که این کلمه «تغییری» را گفتم، یعنی زمان بُرد، در همین گفتن کلمه «تغییری» این ده بار سیاه‌تر شد، چرا؟ حرکت امتداد است و امتداد طیف است و لُبس بعد از لُبس است. یعنی این دائماً دارد سیاه می‌شود، نه اینکه یک مقدار سیاه بشود و بایستد و یک نفسی بکشد و دو روز سیاه نشود و باز سیاه بشود و باز سه روز بایستد و نفسی بکشد، نه!\\ حرکت وحدت اتصالیه دارد امتداد است و امتداد قابل قسمت {\large «لا الی نهایه»} است.\\ فیلسوفان می‌گویند درجات غیر متناهی دارد و از هر درجه‌ای یک لا یتناهی انتزاع می‌شود، منتها این‌جوری تفسیر می‌کنند و می‌گویند هر گاه شما حرکت را قطع کردی، یا در نظر گرفتی، از همان جا یک ماهیت انتزاع شد. این ماهیات در حقیقت بالقوه است چون قسمت بالقوه است. این چیزی است که فلسفه مشهور هم قبول دارد.\\ دانش‌پژوه: به چه وسیله‌ای قطع کنیم؟\\ استاد: یعنی حرکت که حالا قابل قطع نیست. ما حرکت را قابل قطع نمی‌دانیم. حرکت یعنی امتداد قابل قطع نیست. حالا اگر شما قطع کردید، چون فرض قطع می‌شود کرد؛ مثلاً شما این خرما را از درخت کَندید، کَنده که شد، تمام شد. یعنی سیاه‌تر فرض کنید نمی‌شود. همین جا الآن یک ماهیت سیاهی دارد. ماهیت مثلاً فرض کنید مرتبه ده میلیارد و پانصد و شصت و شش میلیون و هفتصد و نود و نُه هزار و خورده‌ای ایستاد، این می‌شود ماهیت. قبلش چون به صورت طیف‌گونه است، قسمت {\large «لا الی نهایه»} بالقوه است، قهراً ماهیات هم بالقوه است. ولی وقتی قطع شد یا فرض قطع شد همان‌جایی که قطع می‌شود بالفعل می‌شود.\\ دانش‌پژوه: وقتی کَنده شد، باز هم حرکت دارد خرما؟\\ استاد: چرا، ممکن است؛ مثلاً بعضی از میوه‌ها هست، موز این‌جوری است، شما موز را می‌کَنید، در یک درجه‌ای زرد بوده، هنوز زردتر می‌شود.\\ دانش‌پژوه: خرما مثلاً چروکیده‌تر می‌شود؟\\ استاد: نه، اگر خرما هم سیاه‌تر بشود، باز در حال حرکت است. اگر فرض کردیم دیگر سیاه‌تر نشد، همان جا ایستاد. شما جایی را فرض کنید حالا عرض می‌کنم که حرکت و امتداد قابل قطع نیست.\\ دانش‌پژوه: یعنی وقتی خراب می‌شود هم در حال حرکت است؟\\ استاد: آن بحث حرکت تضعّفی است که الآن گفتم. اینکه حرکت تضعّفی داریم یا نداریم اختلافی بود. عده‌ای گفتند نداریم، این میکروب دارد کار می‌کند. عده‌ای گفتند داریم. این همان بحث است که آیا حرکت تضعّفیه داریم یا نداریم؟\\ دانش‌پژوه: در عالم ماده هم حرکت تضعّفیه هست، یعنی از عالم ماده خارج می‌شود.\\ استاد: در عالم مثال هم اینکه حرکت هست یا نه یا چیزی مثل حرکت است یا نه، آقای فیّاضی معتقد است که امروز در عالم عقل هم حرکت هست. دو تا کرسی نظریه‌پردازی راجع به این موضوع یا سه تا در قم ایشان برگزار کرده است و حرف‌هایش هم قابل توجه است. ولی دیگران که می‌گویند در مجرّدات تامه نیست، در مجردّات ناقصه مثل عالم برزخ یک نحوه اختلافی هست که آیا آنچه هست حرکت است یا کالحرکه است؟\\ ولی به هر حال در عالم برزخ یک مقدار باز متفاوت است. ولی همین‌طور است جای حرکت در ماده است. حالا اگر گفتیم بالمعنی الأعم است، شامل عالم برزخ هم می‌شود، اگر هم گفتیم ماده به معنای خاص است، شامل عالم برزخ می‌شود که می‌رود در بحث معادشناسی و برزخ‌شناسی و عوالم‌شناسی.\\ حالا حرف صدرا چیست؟\\ صدرا یک برهان دارد، می‌گوید اگر وجود اعتباری عقلی باشد، اگر وجود اصیل نباشد، لازم می‌آید ـ دقت کنید! ـ تحقق انواع نامتناهی بین دو امر متناهی.\\ توضیح مطلب: دقت کنید!\\ ما بخواهیم یا نخواهیم خرما در این‌جا یک درجه سیاهی دارد، به طوسی می‌زند، با خرمای سیاه پَرکلاغی که آخر آخر سیاهی و آخرِ سیاهی است، این متناهی است. شما آمدید در یک امر متناهی، درجات غیر متناهی در نظر گرفتید و این درجات غیر متناهی را هر کدام یک ماهیت نوعیه دانستید. ببینید برهان صدرا را. صدرا می‌گوید که اگر وجود اصیل نباشد، خود ماهیت اصیل باشد، یعنی شما آمدی در یک امر متناهی امور نامتناهی را فرض کردید. چون فرض این است که همه این ماهیات بالفعل هستند، ما غیر از ماهیت چیزی نداریم. بین یک درجه سیاهی و صد درجه سیاهی، همه این ماهیت هستند و همه هم بالفعل هستند. پس شد در امر متناهی قرار بگیرد شیء نامتناهی. ولی اگر گفتیم وجود اصیل است، تا وجود اصیل شد، بحث بالقوه و بالفعل پیش می‌آید. می‌گوییم اگر حرکت دارای وحدت اتصالی است و اگر حرکت در وجود تعریف شد، این مراتب طیف‌گونه می‌شود بالقوه. اگر بالقوه شد ما در یک امر متناهی یک درجات غیر متناهی داریم اما بالقوه است. اگر ماهیت اصیل باشد، این امور غیر متناهی بالفعل می‌شوند و ما در یک امر متناهی بالفعل امور نامتناهی بالفعل خواهیم داشت ولی اگر وجود اصیل باشد، این چنین نیست.\\ حرکت یک وحدت اتصالی دارد، یک وجود امتدادی و کشش‌دار دارد، این وجود امتدادی و کشش‌دار یکی است، مراتب در آن بالقوه است، کی بالفعل می‌شود؟\\ مثلاً حرکت را قطع کنند یا فرض قطع کنند. این امر بالفعل متناهی، بالقوه نامتناهی است، قهراً ماهیات هم می‌شوند بالقوه. ما در یک امر متناهی، بالقوه امور غیر متناهی داشته باشیم هیچ مشکلی نداریم. اما اگر ماهیت اصیل باشد و از وجود خبری نباشد و هر چه هست ماهیت باشد، یعنی درجه یک سیاهی با درجه صد سیاهی که متناهی است که محصور است، آمدید امور غیرمتناهی فرض کردید همه هم بالفعل، این ممکن نیست!\\ پس حتماً اصالت از آنِ وجود است و خود این می‌تواند دلیل بر تشکیک هم باشد. یعنی چه؟\\ یعنی ما یقیناً تشکیک داریم، یقیناً در ماهیت تشکیک ممکن نیست پس در جای دیگری نیست. آن جای دیگر عدم نمی‌تواند باشد پس کجاست؟\\ وجود است. یعنی خود یکی از ادله تشکیک هم هست.\\ دانش‌پژوه: چرا درجات تشکیک نامتناهی است بین یک درجه سیاهی و صدر درجه سیاهی؟\\ استاد: مگر حرکت نیست؟ مگر حرکت امتداد نیست؟ امتداد مگر قابل قسمت {\large «لا الی نهایه»} نیست؟\\ می‌خواهیم بگوییم قرار شد یک جزء لا یتجزی نداشته باشیم.\\ دو: حرکت امتداد باشد.\\ سه: امتداد قابل قبول قسمت {\large «لا الی نهایه»} باشد. من از یک درجه تا صد درجه بی‌نهایت درجه دارم.\\ دانش‌پژوه: برای چه می‌گویید بی‌نهایت؟\\ استاد: چون واقعاً بی‌نهایت است. منتها بالقوه است. کی می‌توانیم بگوییم بالقوه است؟\\ موقعی که بحث را ببریم در وجود. اگر آوردیم در ماهیت، ماهیت یک امر مشخصی است یعنی ماهیت یک چیزی است که در ذهن ما معلوم و معیّن و خط‌کشی شده و متحصل و اندازه‌گیری شده است. من اگر بگویم بین این صفر تا صد، این شیشه یا آن حرکت فرقی نمی‌کند، بگویم وجود واحد متصل دارند که این وجود واحد متصل قابل قسمت است {\large «لا الی نهایة»،} و اقسام در این وجود بالقوه هستند، گاهی ممکن است بعضی از اقسام بالفعل بشوند، این ممکن است. اما اگر گفتم از وجود خبری نیست و وجود انتزاعی شد، عدم هم که لاشیء است، می‌ماند ماهیت. من آمدم در یک امر بین صفر تا صد، بین یک تا صد {\large «لا الی نهایه»} ماهیت متحصله دارم، ماهیت واقعیه دارم، ماهیت موجوده دارم، چون فرض این است که چیزی جز ماهیت نیست. این ممکن نیست، این شدنی نیست.\\ حالا یک مقدار در عبارت، مطلب بهتر واضح می‌شود. {\large «[الشاهد] الثامن:»،} دلیل هشتم.\\ (استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\ استاد: نمی‌دانم اوایل کلاس یادتان هست یا نه!\\ گفتیم تا قبل از میرداماد اصلاً بحث اصالت وجود و ماهیت مطرح نیست. از میرداماد که مطرح شده، ذهن‌ها رفته در اصالت ماهیت، چون واقعاً هم اصالت ماهیت به ذهن عرفی نزدیک‌تر است. یک نفر از در وارد بشود، به او می‌گویم این‌جا را توصیف کن. می‌گوید این دریچه کولر است، این ساعت است، شما آدم هستی إن‌شاءالله، این چوب است، این آهن است، این گچ است. مردم ابتدائاً اصالت ماهیت می‌فهمند. اصلاً از بحث‌هایی که طلبه در بار اول می‌خواند و گیج می‌شود، بحث اصالت وجود است. همه اینهایی که ما تا حالا می‌فهمیدم را دارد در ذهن خراب می‌کند. حالا این بشود وجود در وجود پنجره، وجود وایتبُرد، وجود شیشه، وجود چوب. تازه وجود شیشه نه وجود میز، چون میز را همه می‌گویند مرکب اعتباری است. صندلی را همه می‌گویند مرکب اعتباری است. مرکب اعتباری مثل چه شد؟\\ مثل همین که شتر که یک موش به دُمش و یک گربه به گردنش بگویند {\large «ما هذه؟».}\\ می‌گوید صندلی، الآن این صندلی پانزده تا چیز است؛ آهن دارد، رنگ دارد، چسب دارد، چوب دارد، اینها هر کدامش یک چیز است. تازه می‌آییم سراغ پیچش. می‌گوید این پیچ در کارخانه، مقداری از آن فولاد است، مقداری از آن آهن است، مقداری از آن رنگ است، خود این مرکب صناعی یا اعتباری می‌شود.\\ حالا گونه‌ها را در نظر بگیریم، ذهن ابتدائاً اصالت ماهیت می‌فهمد. وقتی می‌آید سراغ برهان، می‌بیند که ماهیت نمی‌تواند اصیل باشد. پس آنچه که ملأ خارجی را پُر کرده وجود است. من می‌روم دنبال نور، نار می‌آید به دستم متأسفانه. یعنی من دوست دارم با متن خارج ارتباط بگیرم، متن خارج به چنگ من نمی‌آید متأسفانه. می‌روم سراغ وجود، ماهیت می‌گیرم که ما عرض کردیم ماهیت کد وجود است. تا می‌گوییم آب، یعنی می‌فهمم که این یک موجودی است که مجرد تام نیست، مجرد ناقص نیست، مادی است، جامد نیست، گاز نیست، سیّال است، رنگ ندارد، یعنی من کدگذاری کردم، وجودین است یعنی آن وجود مجرد نیست، وجود مثالی نیست، وجود رنگ ندارد. منتها اینها که جمع می‌شود با یک سری نفی‌ها و سلب‌ها که آقای طباطبایی اصلاً می‌گوید که آن سلب‌ها بیانگر ماهیت است. شجر یعنی {\large «لیس بفرس و لا قمر و لا مدر و لا انسان».}\\ {\large «و لا»} ها جمع شده است. حالا چه اثباتی ببینیم چه سلبی، ماهیت این‌گونه به ذهن می‌آید.\\ دانش‌پژوه: این خرما که ابتدایش یک درجه و نهایتش صد درجه است، بین این دو درجات نامتناهی است، وقتی ابتدا و انتهایش مشخص باشد پس بین این دو هم متناهی است.\\ استاد: نمی‌شود بگویی متناهی است، چون امتداد است.\\ دانش‌پژوه: چون بی‌نهایت قابل قسمت است.\\ استاد: بله، بی‌نهایت قابل قسمت است و واقعاً هم بی‌نهایت قابل قسمت است. حالا یک بحثی امروزه دارند که مثلاً ماده را اگر شما قسمتی کردی کردی کردی کردی، ممکن است تبدیل به انرژی بشود. به قول عرب الطاقة. آیا انرژی و طاقة هم ماده هستند یا یک چیزی وراء ماده است؟\\ زیر جوهر و بالای جسم است؟\\ یعنی وقتی می‌خواهیم شیشه را و انسان را تعریف کنیم، می‌گوییم: {\large «جوهر طاقة»،} بعد بگوییم {\large «جسمٌ»؟}\\ یا نه، انرژی و ماده باهم تبادل دارند یک امر سومی بالا سرشان است؟\\ اینها بحث فنی است ولی می‌خواهیم بگوییم که این شیشه {\large «قابلٌ الی القسمة لا الی نهایة»} برهان باشد، چرا؟\\ چون این حجم دارد یا ندارد؟\\ دارد. از هر چیزی تشکیل شده باشد، آن هم باید دارای حجم باشد. چون اگر حجم نداشته باشد، از تراکم موجودات بی‌حجم موجود حجم‌دار پیدا نمی‌شود. پس من تا هر جا بروم حجم دارم. حجم معنایش این است: طول و عرض و ارتفاع. تا شد طول و عرض ارتفاع، یعنی تقسیم ممکن است.\\ می‌گویید من آلت قطّاعه ندارم، بُرنده ندارم.\\ می‌گوید با وهم ببُر. می‌گویید وهم من خسته شد. می‌گوید با عقل ببُر. برهان مشخص است، می‌گوید شما جزء لا یتجزّی نداری، جوهر فرد نداری، یعنی این شیشه هر چه بروی بروی بروی، برو برو تا صد هزار میلیارد بار مرتّب این را قطع کن، آنکه انتهایش می‌ماند باز هم قابل قسمت است. الآن بحث اتم‌هاست. هستۀ اتم، نوترون و پروتون و اینها قابل شکاف است. امروزه می‌گویند شکاف هسته‌ای که با این دارند بمب اتم می‌سازند. حالا رفتند اورانیوم را پیدا کردند که اورانیوم در جهان مادۀ ما قوی‌ترین و گنده‌ترین هسته را دارد. هسته‌اش خیلی کلفت است و 90 تا نوترون هم در اطرافش می‌چرخند. ولی بالاخره همان هم شکاف هسته‌ای می‌شود.\\ حرف ما سر این است که آن هسته و آن نوترون‌هایی که دور هسته اینها حجم دارند. تا حجم داشتند تقسیم کن برو جلو. این تقسیمات بالقوه است، بالفعل نیست. این مطلب که تقسیمات بالقوه است و بالفعل نیست اگر وجود اصیل باشد، قبل تفسیر هست و اگر ماهیت اصیل باشد، قابل تفسیر نیست. این دلیل هشتم است.\\ دانش‌پژوه: چرا این قابل تفسیر نیست؟\\ استاد: پس تا حالا داشتیم چه می‌گفتیم؟\\ گفتیم چون ماهیت ذاتاً امری است متحصل، وقتی که در نظر می‌گیریم، اصیل می‌دانیم، با وجود متفاوت است. وجود در آن طیف می‌تواند مطرح باشد. ماهیت در آن طیف مطرح نیست. لذا است که قرار شد بین یک تا صد درجات غیرمتناهی داشته باشیم. هر درجه یک ماهیت است. ما در وجود این را نمی‌گوییم. وجود یک وحدت اتصالی دارد. به عبارت اخری درجات ماهیت دارای وحدت اتصالی نیست اما درجات وجود دارای وحدت اتصالی هست. به دیگر سخن ماهیت تشکیک‌بردار نیست. وجود تشکیک‌بردار هست. تشکیک یعنی طیف.\\ {\large «الشاهد الثامن: أنّ ما يكشف عن وجه هذا المطلب و ينوّر طريقه»،} چیزی که کشف می‌کند از وجه این مطلب اصالت وجود و راهش را روشن می‌شود این است که {\large «أنّ مراتب الشدید و الضعیف ـ فی ما یقبل الأشدّ و الأضعف ـ»،} مراتب شدید و ضعیف در آنچه که قابل شدید و ضعیف است، {\large «أنواع متخالفة»،} انواعی هستند متخالف {\large «بالفصول المنطقیّة عندهم»،} یعنی واقعاً هر درجه یک نوع است با فصل خاص. {\large «ففی الاشتداد الکیفیّ»،} حالا مثال می‌زنند. پس در اشتداد کیفی {\large «ـ مثلاً فی السواد ـ و هو حرکة کیفیّة»،} که اشتداد کیفی یک حرکت کیفی است، {\large «یلزم علیهم»،} لازم می‌آید بر حکما {\large«لو کان الوجود اعتباریّاً عقلیّاً»،} برهان شروع شد. اگر وجود اعتباری عقلی باشد، لازم می‌آید {\large «أن یتحقّق أنواع بلا نهایة محصورة بین حاصرین»،} اینکه محقق شود انواعی {\large «لا الی نهایه»،} محصور بین حاصرین.\\ {\large «و ثبوت الملازمة کبطلان اللازم معلوم لمن تدبّر و استبصر»،} ثبوت ملازمه مثل بطلان لازم معلوم است برای هر کس که تدبّر کند و استبصار بجوید که چه؟\\ که {\large «أنّ بازاء کلّ حدّ من حدود الأشدّ و الأضعف، اذا کان ماهیّة نوعیّة»،} در مقابل هر حدی از حدود اشد و اضعف اگر ماهیت نوعی باشد، {\large «کانت هناک ماهیّات متباینة بحسب المعنی و الحقیقة»،} بوده ماهیات متباین به حسب معنا و حقیقت {\large «حسب انفراض الحدود الغیر المتناهیة»،} نتیجه: {\large «فلو کان الوجود امراً عقلیّاً نسبیّاً»،} اگر وجود یک امر عقلی نسبی باشد، {\large «کان تعدّده بتعدّد المعانی المتمایزة المتخالفة الماهیّات»،} قهراً تعددش با تعدد آن معانی متمایز متخالفة الماهیات است. {\large «فیلزم ما ذکرناه»،} لازم می‌آید. لازم چه بود؟\\ لازم این بود که حصر غیر محصور بین الحاصرین است.\\ {\large «نعم»،} می‌گوییم اگر اصالت با وجود باشد، لازم نمی‌آید؟\\ می‌گوید نه. \\ {\large «نعم، اذا کان للجمیع وجود واحد»،} بله اگر برای همه یک وجود باشد، {\large «و صورة واحدة اتّصالیّة»،} و یک صورت واحد اتصالی باشد. {\large «کما هو شأن المتّصلات الکمیّة القارّة أو غیر القارّة»،} چه اینکه شأن متصلات کمّی چه قار و چه غیر قار همین است. الآن این شیشه یک صورت واحده دارد و یک صورت اتصالیه دارد.\\ {\large «و کانت لاحدود فیها بالقوة»،} حدود در این متصلات بالقوه باشد، {\large «لم یلزم محذور أصلاً»،} اصلاً محذوری به وجود نمی‌آید، چرا؟\\ {\large «اذ وجود تلک الأنواع التی هی بازاء الحدود أو الأقسام، وجود بالقوّة لا بالفعل»،} وجود این انواعی که در مقابل هر حدی است، در مقابل هر قسمی است، وجود بالقوه است، وجود بالفعل نیست. چرا وجود بالقوه است؟\\ {\large «اذ الکلّ موجود بوجود واحد اتّصالیّ وحدته بالفعل و کثرته بالقوّة»،} چون همه موجودند به یک وجود واحد اتصالی که وحدتش بالفعل است و کثرتش بالقوه است. \\ {\large «فاذا لم یکن للوجود صورة عینیّة، کان الخلف لازماً و الاشکال قائماً»،} اگر وجود صورت عینی نداشته باشد، خُلف لازم می‌آید و اشکال سر پا است. اشکال چیست؟\\ حصر غیر محصور بین الحاصرین. اینکه غیر محصور بین حاصرین محصور باشد.\\ هشت تا برهان بر اصالت وجود گفتیم. صدرا می‌آید هشت تا اشکال بر اصالت وجود می‌گیرد و می‌خواهد به خوبی بحث اصالت وجود در ذهن شما جا بیفتد. این اشکالات را تحت عنوان سؤال مطرح کرده است. اما از کجا می‌گوییم اشکال است؟\\ هر سؤالی که اشکال نیست. از کجا می‌گوییم که این سؤالات اشکال است؟\\ از عنوان فصل: {\large «المشعر الرابع فی دفع شکوک»،} شک است. {\large «شکوک اوردت علی عینیّة الوجود»،} در دفع شکوکی بر عینیت وجود است.\\ اولش را ببینید: {\large «إنّ للمحجوبين عن مشاهدة نور الوجود الفائض على كلّ ممكن موجود»،} صدرا رفت بالای منبر!\\ همانا برای کسانی که محجوب هستند از مشاهده نور هستی که این نور هستی فیضان می‌کند بر هر ممکن موجودی.\\ {\large «و الجاحدين‌ لأضواء شمس الحقيقة المنبسطة على كلّ ماهية إمكانية، حجبا قوية و حججا وهمية»،} حجاب‌هایی است وهمی و در مقابلش حجت‌هایی است قوی، {\large «كشفناها»،} ما این حجاب‌ها را کشف کردیم، {\large «و أزحنا ظلمتها»،} ظلمتش را برداشتیم، {\large «و فككنا عقدتها»،} گرهش را گشودیم، {\large «و حللنا إشكالها»،} اشکالش را حل کردیم، {\large «بإذن اللّه الحكيم و هي هذه:»،} آنچه در کتاب‌های صدرا مورد توجه است این نگاه توحیدی صدرا در همه جا است. می‌گوید ما اینها را دفع کردیم اما به اذن الله الحکیم، با اذن خدای متعال. مقام معظم رهبری در یک جلسه‌ای تأکید که کردند اولاً فلسفه را مواظب باشید از دست حوزه‌ها نرود در دامن دانشگاه‌ها. جلودار فلسفه باید حوزه‌ها باشند. ثانیاً فرمودند که فلسفه هم فلسفه صدرایی. همان کسی که هفت سفر پیاده مکه رفته است. هفت سفر پیاده، از ایران شما بروید مکه!\\ کم راهی نیست. همان کسی که توحید و ولایت در کتاب‌هایش موج می‌زند.\\ {\large «سؤال: إنّ الوجود لو كان حاصلا في الأعيان، لكان موجودا و له أيضا وجود و لوجوده وجود إلى غير النهاية»،} ما بنایمان بر این نیست که همه کتاب را عبارت‌خوانی کنیم، چون نمی‌رسیم. اولین اشکال، اشکال خیلی درِپیتی است. اشکال پیزوری است!\\ این اشکال از عبارات شیخ اشراق استفاده شده است. شیخ اشراق یک قانونی دارد. قانونی که شیخ اشراق دارد این است که می‌گوید: {\large «کل ما یلزم من وقوعه تکرر نوعه فهو اعتباری»؛} هر چه که از وقوعش تکرر نوعش لازم بیاید، این اعتباری است و حقیقی نیست. بعد شیخ اشراق می‌گوید وجود این‌جوری است. چطور؟\\ مستشکل می‌گوید حالا نگوییم شیخ اشراق می‌گوید!\\ شیخ هم گفته، ولی حالا می‌گوییم مستشکل می‌گوید. مستشکل می‌گوید مگر شما نمی‌گویید {\large «الوجود موجودٌ»؟}\\ می‌گوییم بله. می‌گوید ما در شرح امثله و در صرف ساده و در کتاب‌های اولیه خواندیم که {\large «موجود»} اسم مفعول است و اسم مفعول مشتق است و مشتق یعنی ذات به اضافه وصف. پس {\large «الوجود موجود»،} یعنی {\large «الوجود شیء له وجود»،} یا {\large «الوجود وجود»،} یعنی {\large «الوجود ذو وجود»،} هر جور می‌خواهید ترکیب کنید. وجود در خارج موجود است، یعنی دارای وجود است نقل کلام می‌کنیم به این وجود. این وجود موجود است یا نه؟\\ می‌گوییم بله موجود است، می‌گوییم تا موجود شد، یعنی ذو وجود است. این وجود سوم موجود است یا نه؟\\ می‌گوید تا موجود شد یعنی ذو وجود است. {\large «و هکذا»} شما آمدید برای وجود در خارج موجودیت را فرض کنید، مبتلا شدید به قاعده‌ای که شیخ اشراق گفته است: {\large «کل ما یلزم من وقوعه تکرر نوعه فهو اعتباری»،} هر چه از وقوعش تکرر نوعش لازم می‌آید، این اعتباری نیست، چون مستلزم تسلسل است یعنی وجودش مستلزم عدم وجودش است.\\ شما گفتی که وجود موجود است و حال اینکه نمی‌شود وجود موجود باشد. صدرا می‌فرماید که ما در دو مقام باید بحث کنیم: یک موقع شما بحث لفظی دارید، یک موقع بحث محتوایی و معنوی دارید نه بحث لفظی. اما در بحث لفظی، {\large «الحقائق لا تتّبع الالفاظ»؛} حقیقت تابع لفظ نیست. «منطقی را بحث از الفاظ نیست {\textbf{3}}»، فلسفی که بماند. بنابراین {\large «الوجود موجودٌ»،} یعنی {\large «الوجود وجودٌ»،} پس نه چیزی است که هست، خودش هست.\\ به عبارت اخری صدرا می‌گوید: یک موقع شما می‌گویی {\large «الکاغذ ابیض»،} یک موقع می‌گویی {\large «البیاض ابیض».} فرق این دو تا چیست؟\\ {\large «الکاغذ ابیض»،} یعنی {\large «الکاغذ شیء له البیاض».} اما {\large «البیاض ابیض»،} یعنی چه؟\\ یعنی {\large «شیء هو البیاض».} کاغذ به‌خاطر سفیدی سفید است. خود سفیدی هم سفید است. سفیدی سفید است نه اینکه چیزی است که سفیدی برای اوست. سفید، سفید است. می‌آییم سراغ بحث ما. یک موقع شما می‌گویید {\large «الآب موجودٌ»،} این‌جا {\large «شیءٌ له الوجود»،} یک موقع می‌گویید {\large «الوجود موجودٌ».} این یعنی {\large «هو الوجود»،} وجود خودش خودش است، نه چیزی است که برای او وجود است. حقائق تابع الفاظ نیست.\\ صدرا چه می‌خواهد بگوید؟\\ صدرا می‌خواهد بگوید که در مباحث عقلی ما هستیم و برهان. گفت: {\large «نحن ابناء الدلیل حیث ما مال نمیل 4»،} ما تابع دلیل هستیم. اگر ما هشت تا دلیل بر اصالت وجود اثبات کردیم، می‌گوییم ظرف خارج را وجود پر کرده است، هر جوری خواستی تعبیر کن. هر اسمی خواستی روی این بگذارد. تو از فردا به وجود بگو خیار چنبر، هیچ مشکلی ندارد. در اصطلاح شما خیار چنبر اصیل می‌شود. اصلاً یک اسم بی‌معنا بگذار، مثلاً بغبو!\\ بگویید که از این به بعد به وجود بغبو می‌گوییم که مثلاً بغبو اصیل است. ما در لفظ که گیری نداریم. می‌خواهیم بگوییم که ماهیت را شناختیم، هستی را هم شناختیم، هشت تا برهان اقامه کردیم، این ظرف خارج را پر کرده نه او. حالا به آن کلمه موجود می‌شود گفت یا نه؟\\ اگر می‌شود، اسم مفعول هست یا نیست؟\\ اگر هست، مشتقات بسیط هستند یا مرکب هستند؟\\ اینها حرف‌های دیگری است.\\ پس یک موقع می‌گویم کاغذ سفید است که چیزی است که دارای سفیدی است. یک موقع می‌گویم سفیدی سفید است. این خودش عین سفیدی است. وجود موجود است، یعنی موجودیت عین وجود است نه {\large «شیء له الوجود»،} این مراد نیست. این را مرحوم صدرا توضیح داده و مطالبی فرموده که اشکال دوم متفرع بر اشکال اول است. می‌گوید شما فرمودید پس وجود عین موجودیت است؟\\ موجودیت عین وجود است؟\\ می‌گوییم بله. می‌گوید پس هر وجودی شد واجب. مگر واجب یعنی چه؟\\ واجب یعنی موجودی که وجود عین اوست. واجب یعنی وجودی که موجودیت عین اوست.\\ پس نتیجه این شد: هر وجودی شد واجب. وجود آب شد واجب، وجود خاک شد واجب، وجود طلا، وجود نقره، وجود انسان، وجود حجر، همه شدند واجب، چرا؟\\ چون شما فرمودید وجود موجودیت عین اوست. مثل اینکه بیاض، سفیدی عین اوست. سواد سیاهی عین اوست. شما گفتید موجودیت هم عین وجود است. وجود هم عین موجودیت است. پس هر وجودی شد واجب بالذات.\\ صدرا می‌گوید که معلوم شد بیسواد هستی!\\ معلوم است که تا حالا فرق حیث تقییدی و حیث تعلیلی را یاد نگرفتی. ما که می‌گوییم موجودیت عین وجود است، می‌خواهیم بگوییم که حیث تقییدی نمی‌خواهد، ضمّ ضمیمه نمی‌خواهد. مثل آب نیست که تا وجود به آن ضمیمه نشود موجود نمی‌شود. مثل آتش نیست، طلا نیست، نقره نیست که تا وجود به آن ضمیمه نشود موجود نمی‌شود. ما می‌خواهیم بگوییم که ضمّ ضمیمه ندارد، حیث تقییدی ندارد. نمی‌خواهیم بگوییم که حیث تعلیلی ندارد، نه!\\ وجود که موجودیت عین ذات اوست ـ دقت کنید! ـ یعنی حیث تقییدی ندارد، ضمّ ضمیمه ندارد، دو گونه است: یا واجب است یا ممکن است. وجود واجب حیث تقییدی ندارد، حیث تعلیلی هم ندارد. وجود ممکن حیث تقییدی ندارد اما حیث تعلیلی دارد.\\ من یک مثال عرفیِ عرفیِ عرفی بزنم، خیلی عرفی است. این‌جا شما یک عدد خرما دارید با یک لیوان آب. بچۀ شما هم پنج سالش باشد این را می‌فهمد که این آب یا این چای بخواهد شیرین باشد می‌گوید مادر، شکرش کجاست؟\\ یعنی باید یک شکری در این ریخته بشود که شیرین بشود. آب به خودی خود شیرین نیست، با شکر شیرین می‌شود. اما خرما را بخواهد بخورد نمی‌گوید مادر، شکرش کجاست؟\\ می‌گوید خرما خودش شیرین است. شکرش کجاست نداریم.\\ صدرا می‌گوید که ماهیت بخواهد موجود بشود باید وجود به قدش بخورد، وجود باید ضمیمه‌اش بشود و به آن وجود ببخشند و وجود بیاید آب خودش را نشان بدهد، وجود بیاید خاک خودش را نشان بدهد، وجود بیاید طلا خودش را نشان بدهد. اما خود وجود برای موجود شدن، احتیاج به اینکه یک وجود دیگری، یک چیز دیگری به آن ضمیمه بشود ندارد، حیث تقییدی نمی‌خواهد. اما معنایش این نیست که علت نمی‌خواهد. علت می‌خواهد این خرما برای شیرین شدن، چیزی نمی‌خواهد ضمیمه‌اش بشود مثل آب نیست. اما یک نفر باید او را شیرین بکند مثلاً. خدای متعال این را شیرین کرده است. حیث تعلیلی نیاز دارد. شما آمدی فرق نگذاشتی بین حیث تعلیلی و حیث تقییدی. بین این دو فرق نگذاشتی.\\ مستشکل می‌گوید پس فرق چیست؟\\ این سؤال سوم است ببینید صدرا نسبتاً دارد منطقی بحث را پیش می‌برد. مستشکل می‌گوید که پس فرق چه شد؟\\ بگوییم آب هست با بگوییم هستی هست، فرق پیدا کرد؟\\ صدرا می‌گوید بله. می‌گوید این شد اشتراک لفظی. شما که تا دیروز به اشتراک معنوی قائل بودی. چی شد؟\\ این شد اشتراک لفظی. شما تا دیروز می‌گفتی که مفهوم وجود مشترک معنوی است. حالا شد اشتراک لفظی. اگر گفتم {\large «الماء موجودٌ»،} موجودٌ یعنی {\large «شیءٌ له الوجود».} اگر گفتم {\large «الوجود موجودٌ»،} یعنی {\large «شیءٌ هو الوجود».} این شد دو تا معنا.\\ صدرا می‌گوید که این اختلاف در مصداق است، نه اختلاف در مفهوم. {\large «موجودٌ»} یعنی هست در مقابل نیست. حالا اینکه واجب است یا ممکن، اگر ممکن است بالذات موجود است یا بالعرض؟\\ اینها خصوصیات مصداق است. مفهوم را تغییر نمی‌دهد. موجود یعنی هست، در مقابل نیست. ما به خدا می‌گوییم هست. به ملک می‌گوییم هست، به فلک می‌گوییم هست، به هیولای أولی هم می‌گوییم هست. گرچه هستی در آن‌جا مصداقاً واجب است، در این‌جا در هیولای أولی عین قوه است اما باز هم هست، نه اینکه نیست. هیولی هست.\\ به عبارت أخری: اشتراک در مفهوم منافاتی با اختلاف در مصداق ندارد. این را مرحوم صدرا جواب می‌دهند. اول سؤال چهارم ماندیم. \begin{center} {\large «اللَّهُمَّ صَلِّ عَلی مُحَمَّدٍ وَ آل مُحَمَّد»} \end{center} \newpage \begin{center} \Large{فهرست منابع} \end{center} \begin{enumerate} \item نهایة الحکمة (العلامة الطباطبایی)، ج 4، ص 953. \item منظومه ملاهادی سبزواری، ج 1، ص 191. \item آیینه پژوهش، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، ج 103، ص 11. \item اين گفته، روايتي است كه بين طلبه‌ها، حقوق‌دانان و متكلمين مشهور گشته است. \end{enumerate} \end{document}