کتاب المشاعر، دوره دوم، الفاتحه، المشعر الثالث، الشاهد الخامس، جلسه 6

\documentclass[a4paper,12pt]{article} \begin{document} \\ {\large «أَعوذُ باللّٰهِ مِنَ أَلْشَیْطانِ أَلْرَّجیم\\ بِسمِ اللهِ أَلْرَّحمٰنِ أَلْرَّحیم و به نستعین، إنَّهُ خیر مُوَفَّق و مُعین»}\\ {\large «الشاهد الخامس انّه لو لم یکن للوجود صورة فی الأعیان، لم یتحقّق فی الأنواع جزئیّ حقیقیّ هو شخص من نوع. و ذلک لأنّ نفس الماهیّة لا تأبی عن الشرکة بین کثیرین و عن عروض الکّیّة لها بحسب الذهن، و إن تخصّصت بألف تخصیص من ضمّ مفهومات کثیرة کلّیّة الیها».}\\ بحث در ادله اصالت وجود است. دلیل پنجم، اگر وجود اصیل نباشد هیچ نوعی فرد و شخص نخواهد داشت و چون انواع دارای افراد و اشخاص‌اند، پس اصالت از آنِ وجود است. {\large «لو لم یکن للوجود صورة فی الأعیان»،} یعنی {\large «لو لم یکن الوجود أصیلاً».} {\large «لم یتحقّق فی الأنواع جزئیّ حقیقیّ و هو شخص»،} اگر وجود اصیل نباشد، هیچ نوعی دارای فرد و دارای شخص نیست، نوع‌ها دارای شخص هستند، پس وجود اصیل است. هم ملازمه احتیاج به تبیین دارد و هم بطلان لازم احتیاج به توضیح دارد.\\ بطلان لازم روشن‌تر است. آنچه خارج را پر کرده افراد است؛ این فرد شیشه است، آن فرد آب است، این فرد درخت سیب است، من فرد انسان هستم، پس افراد جزئیات حقیقی، اشخاص وجود دارند. اما ملازمه چگونه است؟\\ اگر وجود اصیل نباشد، لازم می‌آید که ما شخصی در خارج نداشته باشیم، چرا؟\\ به‌خاطر اینکه ماهیت از آن جهت که ماهیت است، کلّی است. ماهیت را در منطق و فلسفه خواندیم همان کلی طبیعی است. کلی طبیعی فرد نیست، جزئی نیست، شخص نیست و لذاست که معروض کلّیت قرار می‌گیرد، می‌گوییم: {\large «الانسان کلّیّ، البقر کلّیّ، الحجر کلّیّ»،.}\\ بنابراین اگر ماهیت هزار تخصیص بخورد، باز هم معروض کلی است. من بگویم که انسانِ عالمِ عادلِ مشهدیِّ در قرن پانزدهِ، صد تا قید دیگر هم بزنم باز این ماهیت کلی است. آنچه که ماهیت را از کلیّت بیرون می‌کشد، باید چیزی باشد که خود متشخص باشد. اگر ماهیت کلی است و اگر ما بیش از سه چیز نداریم: ماهیت، وجود و عدم؛ عدم که لا شیء است، می‌ماند ماهیت و وجود؛ ماهیت از تشخص برخوردار نیست، ذاتاً شخص نیست، پس باید به چیزی برسیم که ذاتاً شخص است. چه چیزی ذاتاً شخص است؟\\ وجود. لذا ما دو قانون فلسفی داریم، هر دو هم مبرهن است: قانون اول این است که {\large «الشیء ما لم یتشخص لم یوجد 1»،} این قانون، قانون درستی است، قانون صحیحی است.\\ دوم: {\large «الشیء ما لم یوجد لم یتشخص 2»،} این هم درست است. شیء مادامی که موجود نشود، در خارج لباس وجود نپوشد، شخص نمی‌شود.\\ فتحصل اینکه اگر وجود اصیل نباشد و ماهیت اصیل باشد، لازم می‌آید که ما شخص و فرد برای انواع نداشته باشیم. نوع آب بر همان کلیّت ذهنی‌اش باقی بماند یا نوع خاک بر همان کلیّت ذهنی‌اش باقی بماند. چرا؟\\ چون ماهیت از ان جهت که ماهیت است ذاتاً دارای تشخص نیست. اگر شخص شود، بالعرض شخص می‌شود و ذاتاً دارای تشخص نیست. اگر ذاتاً دارای تشخص نبود، پس باید به چیزی برسیم که ذاتاً دارای تشخص است و آن چیز، چیزی جز وجود نیست.\\ این ابتدای مطلب عبارت را ببینید: {\large «الشاهد الخامس»،} شاهد پنجم، {\large «انّه لو لم یکن للوجود صورة فی الأعیان»،} اگر برای وجود صورتی در خارج نباشد، بالای {\large «صورة فی الأعیان»،} می‌نویسیم {\large «أصیلاً»،} یعنی {\large «لو لم یکن الوجود أصیلاً»،} اگر وجود اصیل نباشد، {\large «لم یتحقّق فی الأنواع جزئیّ حقیقیّ هو شخص من نوع»،} تحقق پیدا نمی‌کند در همه انواع، هر نوعی که در نظر بگیریم یک جزئی حقیقی که این جزئی حقیقی شخصی از نوع باشد. فرد آب، فرد خاک، فرد طلا، فرد نقره، فرد انسان باید تحقق پیدا نکند، جزئی حقیقی و شخص باید تحقق پیدا نکند. حالا چرا؟\\ این «چرا» بیان ملازمه است.\\ {\large «و ذلک لأنّ نفس الماهیّة لا تأبی عن الشرکة بین کثیرین و عن عروض الکّیّة لها بحسب الذهن»،} چون ذات ماهیت آبی از شرکت بین کثیرین، آبی از عارض شدن کلیت برای آن به حسب ذهن نیست؛ یعنی هرگاه شما ماهیت را در نظر می‌گیرید، می‌بینید که این ماهیت می‌تواند معروض کلیت قرار بگیرد.\\ اشتباه نشود، نمی‌خواهیم بگوییم کلیت ذاتی اوست، چون {\large «الماهیة من حیث هی لیست الا هی لا کلیة و لا جزئیة 3»،} چه می‌خواهیم بگوییم؟\\ عبارت یک مقدار کج‌تابی نکند در ذهن شما!\\ می‌خواهیم بگوییم جزئیت ذاتی او نیست. ماهیت اگر آبی از عروض کثرت نیست، یعنی جزئیت ذاتی او نیست.\\ می‌گوییم پای وجود را در بین نکش، خود ماهیت را قید بزن تا جزئی بشود. می‌گوید نمی‌شود، {\large «و إن تخصّصت بألف تخصیص من ضمّ مفهومات کثیرة کلّیّة الیها»،} گرچه این ماهیت تخصص و تقید پیدا کند با هزار تخصیص از ضمیمه شدن مفهومات فراوان کلی به سوی آن. هزار تا مفهوم را کنار هم بچینید باز کلیّتش محفوظ است. بله این نکته است که یک مقدار دایره‌اش تنگ می‌شود؛ اما دایره تنگ شدن غیر از این است که جزئی و فرد بشود.\\ {\large «فاذن لابدّ و أن یکون للشخص زیادة علی الطبیعة المشترکة»،} بنابراین باید بوده باشد برای فرد و برای شخص، زیادتی و فزونی‌ای برای طبیعت مشترکه که {\large «تکون تلک الزیادة أمراً متشخّصاً لذاته غیر متصوّر الوقوع للکثرة»،} که با آن زیاده یک امری باشد متشخص بالذات که تصور وقوع کثرت در او نرود. ببینید از این قسمت عبارت، انسان به دست می‌آورد که نظر مرحوم ملاصدرا در این عبارت قبل این است که می‌خواست بگوید ماهیت شخص بودن و جزئی بودن ذاتی او نیست.\\ نمی‌خواست بگوید که کلی بودن ذاتی اوست. برای اینکه بفهماند جزئی بودن و شخص بودن ذاتی او نیست، از این راه وارد شد که ماهیت آبی از عروض کلیت نیست، همیشه می‌تواند معروض کلی قرار بگیرد و حال اینکه اگر چیزی ذاتاً جزئی و شخصی باشد، هیچ‌گاه معروض کلی قرار نمی‌گیرد.\\ دانش‌پژوه: این قسمت آخر را دوباره بفرمایید!\ استاد: اگر ذاتاً شخص می‌بود، هیچ گاه معروض کلیت واقع نمی‌شد.\\ {\large «و لا نعنی بالوجود الا ذلک الأمر»،} مقصود ما هم از وجود، ما با لفظ که معنا نداریم: \begin{center} منطقی را بحث از الفاظ نیست \hspace*{2.5cm} بحث از الفاظ او را عارضی است{\textbf{4}} \end{center} \\ به طریق أولی فلسفی را بحث از الفاظ نیست!\\ ما وقتی می‌گوییم یعنی یک چیزی که متشخص به ذات است و می‌آید ماهیتی را که ذاتاً متشخص نیست، متشخص می‌کند. آب را می‌کند این آبِ خارجیِ دارای اثر.\\ خاک را می‌کند این خاکِ خارجیِ دارای اثر. انسان را می‌کند زید بن علی بن مثلاً حسن، این آدمِ خاصِ دارای اثر.\\ {\large «و لا نعنی بالوجود الا ذلک الأمر»،} بنابراین {\large «فلو لم یکن متحقّقاً فی أفراد النوع»،} اگر وجود متحقق در افراد نوع نباشد، {\large «لم یکن شیء منها متحقّقاً فی الخارج»،} هیچ یک از افراد نوع در خارج محقق نخواهد بود. {\large «هذا خلف»،} چرا خلف است؟\\ چون فرض این است که ما سوفسطی نیستیم، ما به وجود خارجی قائل هستیم، ما خارج را پر از افراد انواع می‌دانیم. الآن یک انسان اگر ماهیتش در نظر گرفته بشود، خود ماهیت انسان در خارج هفت میلیارد و اندی فرد دارد.\\ {\large «و أمّا قول انّ التشخّص من جهة الاضافة الی الوجود الحقّ المتشخّص بذاته، فقد علم فساده بمثل ما مرّ، فانّ اضافة لشیء الی شیء بعد تشخّصهما جمیعاً»،} این {\large «و أمّا قول»،} همان است که مدام تکرار می‌شود. قبلاً هم داشتیم. یادتان است ما گفتیم اصالت از آنِ وجود است نه ماهیت. اصالة الماهوی گفت من که {\large «ماهیت من حیث هی»} را نمی‌گویم، من ماهیت منسوبه را می‌گویم. ماهیت منسوب به جاعل اصیل است، این را می‌گفت. الآن هم این‌طور که گفتند قائل محقق دوانی است، محقق دوانی چه می‌گوید؟\\ می‌گوید مقصود من این است که ماهیت آن‌گاه که اضافۀ به خدای متعال پیدا کند که خدا شخص است، متخشص بالذات است، هر چه تشخص است مال اوست، با در نظر گرفتن اضافه و نسبت به یک موجود متشخص بالذات به نام خدا، حالا شخص می‌شود. بنابراین اگر منِ شیخ علی رضایی شخص هستم، سرّش این است که ماهیت انسان تشخص نداشت اما ماهیت انسان تشخصی پیدا کرد به‌خاطر اضافه و نسبتش به یک موجود متشخص بالذات و او خدای متعال است.\\ بگذارید بحث را این‌گونه پی بگیریم، یک سؤال در فلسفه مطرح است و آن سؤال این است که {\large «التشخص بما؟»،} تشخص با چه چیزی حاصل می‌شود؟\\ به چه چیزی به دست می‌آید؟\\ یا {\large «المشخِّص ما هو؟»،} مشخص چیست، چه چیزی تخشص می‌بخشد؟\\ این یک سؤال است. در جواب این سؤال، ما در فلسفه قریب به 10 رأی داریم، یعنی حدود 10 تا نظر داریم. نظر ما مشخص شد {\large «التشخص بماذا»?}\\ به وجود. {\large «المشخص بماذا»?}\\ الوجود. این معلوم است. این‌جا مرحوم ملاصدرا از میان آن حدود 10 رأی، به یک رأی دیگری هم اشاره می‌کند که {\large «التشخص بماذا»?}\\ {\large «التشخص بالنسبة و الاضافة الی الله».} پس {\large «المشخص بماذا؟ النسبة الی الله».} یا اگر بخواهیم مسامحةً بگوییم: {\large «الله»،} نسبت به خدا مشخص است. بله، ماهیت {\large «من حیث هی هی»،} معروض کلیت است، ماهیت {\large «من حیث هی هی»،} دارای تشخص نیست؛ اما این ماهیت که بی‌کس‌و‌کار نیست، این ماهیت نسبتی به جاعلش دارد، نسبتی به فاعلش دارد، نسبتی به خدای متعال دارد، به‌خاطر آن نسبت تشخص پیدا می‌کند، چون خدا متشخص است. یک مقدار عرفی بگوییم، خدا با شخصیت است، با‌کلاس است و به ماهیت بی‌شخصیت و بی‌کلاس، کلاس می‌بخشد؛ یعنی تشخص می‌بخشد.\\ این را مرحوم ملاصدرا در جاهای مختلفی نقل کرده است، رأی هم رأی محقق دوانی است و به نقدهای مختلفی هم نقد شده است. مرحوم علامه طباطبایی در نهایه نقدی دارند غیر از این نقدی که این‌جا ذکر شده است. من در حاشیه اشاره کردم.\\ ببینید یک مقدار فراتر از کتاب حالا عرض بکنیم، قبلاً هم این را داشتیم و تکرار است. سؤال از محقق دوانی این است که این اضافه نسبت به خدا اضافۀ اشراقی است یا اضافۀ مقولی؟\\ این را اول برای ما مشخص بکنید. اگر اضافه اضافۀ اشراقی باشد، اضافۀ اشراقی همان وجود است، همان تجلی است. اگر خدای ناکرده بگویید نه، اضافه اضافۀ مقولی است، ما می‌گوییم اضافۀ مقولی و نسبت مقولی بین المنتسبین است؛ یعنی اول باید خدا باشد متشخصاً، این جناب ماهیت باشد متشخصاً، حالا بین این دو نسبتی برقرار بشود. خدا باید باشد مضاف الیه، ماهیت باید باشد مضاف، خدا باید باشد منسوب الیه، ماهیت باید باشد منسوب، حالا بین این دو نسبتی تحقق پیدا کند، نسبت ایجاد. معنا ندارد، اگر ماهیت هست ایجاد یعنی چه؟\\ وقتی هست، شخص هم هست، فرد هم هست، جزئی حقیقی هم هست، موجود هم هست، نسبت بخواهد چه کار کند؟!\\ اشکال سوم: مرحوم صدرا می‌فرماید که خود نسبت {\large «بما هی نسبت»} یک امر عقلی کلی است. چرا؟\\ چون قرار شد بحث در نسبت معمولی باشد. بحث در اضافۀ مقولیه باشد. {\large «الاضافة المقولیة»} یک مفهوم کلی است. این اضافۀ مقولی و این نسبت کلی مبتلاست به همان مسئله که با ضمّ کلی به کلی، شخص درست نمی‌شود، تمام شد. نظر محقق دوانی و نقدی که بر این نظر وارد است، عبارت را ببینید. {\large «و أمّا قول»،} بعد {\large «قول»،} کتاب شما چه دارد؟\\ دانش‌پژوه: {\large «من قال»} دارد.\\ استاد: {\large «من قال»} دارد، برای ما اصلاً {\large «من قال»} ندارد، {\large «إن التشخص»} دارد. یعنی این نسخه پس مشکل دارد. {\large «و أمّا قول من قال انّ التشخّص من جهة الاضافة الی الوجود الحقّ المتشخّص بذاته»،} و اما گفتار کسی که گفته تشخص از جهت اضافه و نسبت به وجود خدای متعال است که آن وجود خدای متعال البته متشخص بذاته است، {\large «فقد علم فساده بمثل ما مرّ»،} پس دانسته شد فسادش به مثل آنچه که گذشت، چرا؟\\ {\large «فانّ اضافة لشیء الی شیء بعد تشخّصهما جمیعاً»،} چون اضافۀ چیزی به چیزی بعد از تشخص هر دو است. باید هر دو متشخص باشند، موجود باشند، فرد باشند تا یکی به دیگری نسبت پیدا کند.\\ دانش‌پژوه: اضافۀ مقولیه است؟\\ استاد: بله. منتها دقت داشته باشید اضافۀ مقولیه غیر از مقوله اضافه است!\\ باز اشتباه نشود. یک مقولۀ اضافه داریم، یک اضافۀ مقولیه داریم و یک اضافۀ اشراقیه. این دو نباید اشتباه بشود.\\ {\large «ثمّ النسبة بما هی نسبة أیضاً أمر عقلیّ کلّیّ»،} سپس نسبت از آن جهت که نسبت است یک امر عقلی کلی است، {\large «و انضام الکلّیّ الی الکلّیّ لا یوجب الشخصیّة»،} انضمام کلی به کلی موجب تشخص نیست. البته {\large «هذا اذا کان المنظور الیه حال النسبة بما هی مفهوم من المفهومات، و لیست هی بذلک الاعتبار نسبة، ای معنی غیر مستقلّ»،} {\large «هذا إذا کان»} را اگر بخواهیم در یک کلمه بگوییم، یعنی این در صورتی است که اضافه مقولی باشد که اضافه مقولی در حقیقت نسبت نیست. نسبت اضافه اشراقی است. این در صورتی است که آنچه مورد نظر است، حال نسبت باشد از آن جهت که مفهومی از مفهومات است و نسبت به این اعتبار نسبت نیست. یعنی یک معنای غیر مستقل نیست، یعنی اضافۀ اشراقیه نیست. {\large «و أمّا اذا کان المنظور الیه حال الماهیّة بالذات»،} ما تا الآن بحثمان در چه بود؟\\ تا الآن بحث ما در این بود که نسبت را به عنوان یک مفهوم در نظر بگیریم، مفهوم عقلی کلی. حالا اگر آمدیم گفتیم ما به ماهیت منسوبه {\large «بما هی منسوبة»} کاری نداریم، به ذات ماهیت کار داریم، صدرا می‌فرماید اینکه بدتر است، اگر بحث را بردید ذات ماهیت، قبلاً گفتیم که ذات ماهیت نه دارای جزئیت است نه دارای کلیت، نه منسوب است، نه غیر منسوب، {\large «الماهیة من حیث هی لیست الا هی».}\\ {\large «هذا إذا کان المنظور الیه»،} این در صورتی است که منظور الیه حال نسبت باشد، {\large «حال النسبة بما هی مفهوم من المفهومات، و أمّا إذا کان المنظور الیه حال الماهیّة بالذات»،} اگر منظور الیه حال ماهیت بالذات باشد، {\large «فلیست هی»،} ماهیت {\large «بحسب نفسها محکوماً علیها بالانتساب الی غیرها»،} محکوم به انتساب به غیر نیست چون {\large «الماهیة من حیث هی لیست الا هی».} {\large «ما لم یکن لها کون هی تکون بذلک الکون منسوبةً الی مکوّنها و جاعلها»،} محکوم به انتساب نیست مادامی که برای ماهیت، یک وجودی که به آن وجود، منسوب به مکوّن و جاعلش باشد نبوده باشد. {\large «و لا نعنی بالوجود الا ذلک لکون»،} مراد ما هم از وجود همان کونی است که الآن گفتیم. {\large «و لا یمکن تعقّله و ادراکه الا بالشهود الحضوریّ»،} یک جملۀ پایانی است و آن جمله این است که می‌فرماید ما این را می‌دانیم که وقتی رفتیم در وادی وجود، وقتی رفتیم در وادی هست، بحث مفهوم کنار رفت. یعنی تنها راه ادراک علم حضوری می‌شود و دیگر از علم حصولی بیرون رفتیم. ما وجود را باید به محضرش برسیم تا درکش کنیم، او به محضر ما نمی‌آید.\\ {\large «و لا یمکن تعقّله و ادراکه»،} تحقق و ادراک وجود ممکن نیست.\\ {\large «إلا بالشهود الحضوریّ کما سیتّضح بیانه»،} چه اینکه بیان این مطلب خواهد رسید. اینکه وجود جز با ادراک حضوری قابل درک نیست، این بیانش را بعداً می‌رسیم. این بحث تمام شد، خلاصه استدلال هم مشخص شد.\\ دانش‌پژوه: اشکال را دوباره بیان می‌فرمایید؟\\ استاد: ببینید یا ماهیت {\large «من حیث هی»،} مورد نظر است یا ماهیت از آن جهت که منسوب است. نسبت هم یا مقولی است یا اشراقی. اگر ماهیت {\large «من حیث هی»} باشد، ماهیت {\large «من حیث هی»،} نه منسوب است و نه غیر منسوب. اگر ماهیت {\large «به ما هی منسوبة»} مراد باشد، باید اول وجود پیدا بکند بعد نسبت صفت او قرار بگیرد و این می‌شود تحصیل حاصل. اگر ماهیت بخواهد با اضافۀ اشراقیه مورد توجه باشد، اضافۀ اشراقیه چیزی جز وجود نیست.\\ {\large «الشاهد السادس اعلم انّ العارض علی ضربین: عارض لاوجود و عارض الماهیّة. و الأوّل کعروض البیاض للجسم أو الفوقیّة للسماء فی الخارج، و کعروض الکلّیة و النوعیّة للانسان و الجنسیّة للحیوان و الثانی کعروض الفصل للجنس و التشخّص للنوع»،} دلیل ششم از ادله اصالت وجود بنا بر آنچه که در کتاب مشاعر آمده است.\\ مرحوم صدر‌المتألهین دلیلشان پنج سطر است، آخر این شاهد ششم می‌فرمایند: {\large «فإذا تقرّر هذا الکلام: فنقول:»،} آن {\large «فإذا تقرّر هذا الکلام: فنقول:»،} می‌شود برهان و دلیل ایشان. ولی یک مقدمۀ مفصل را ایشان درباره انواع و انحاء عروض دارند که این مقدمه در سایر کتاب‌ها هم آمده است، شاید در بعضی از کتاب‌ها هم یک مقداری کامل‌تر آمده و یک مقداری شاید مثلاً منظم‌تر آمده است.\\ اگر نهایه فراموش نشده باشد، این بحث را ما در نهایه در مبحث اصالت وجود داریم. مرحوم علامه طباطبایی در بحث اصالت وجود بعد از تقریر بحث 10 تا فرع برای اصالت وجود ذکر کردند که این 10 تا ظاهرش 10 تاست، قریب به 25 فرع است و باز این 25 فرع یک دهم فروعات اصالت وجود در حکمت صدرایی نیست؛ یعنی این قدر این بحث دارای اثر است. در عین حال آن‌جا این بحث انواع عروض را مرحوم علامه دارد.\\ در یک تقسیم‌بندی، فلاسفه عارض را یعنی چیزی که عارض می‌شود بر چیزی، عروض پیدا می‌کند بر چیزی، به سه بخش تقسیم می‌کنند؛ عارض وجودِ خارجی، مثل اینکه سفیدی در خارج عارض بر کاغذ می‌شود. شیرینی در خارج عارض بر آب می‌شود، بر چای می‌شود. عارض وجودِ ذهنی، مثل اینکه من می‌گویم: {\large «النوع کلیّ»،} کلیّت در ذهن عارض وجود نوع می‌شود. یک موقع عارض، عارض ماهیت است؛ یعنی فرق نمی‌کند چه در وجود ذهنی چه در وجود خارجی، هر جا این ماهیت بخواهد محقق بشود با این عارض، ملازم است. عارض، عارض ماهیت است. عارض ماهیت یک اسم دیگری هم دارد به نام {\large «عارض الوجودین»،} یعنی چه در خارج و چه در ذهن عارض می‌شود بر این معروض. این یک تقسیم‌بندی (که بیان شد). عارض وجود خارجی، عارض وجود ذهنی، عارض ماهیت یا همان {\large «عارض الوجودین».}\\ برویم سراغ تقسیم دوم؛ باز در یک تقسیم‌بندی می‌گوییم که عروض یا عروض عینیِ خارجی است، یا عروض تحلیلی است. عروض عینی خارجی مثل عروض سفیدی برای کاغذ، شیرینی برای چای. شکر بریزید داخل چای صبحگاهی خودتان، چای شما شیرین می‌شود. شیرینی عارض این چای شد، این شیرینی را نداشت. سفیدی عارض این کاغذ شد. در این کارخانه‌های کاغذسازی همین که بخواهند این کاغذها را سفید کنند کلی زحمت می‌بَرد. کاغذ اولیه‌اش سفید نیست، سفیدی عارض می‌شود.\\ عارض تحلیلی جایی است که عارض در درون معروض است کأنّ. این‌گونه نیست که این عارض نیاز به تحقق خارجی به این کیفیت داشته باشد، مثلاً عروض فصل بر این جنس. شما صبح نشستید صبحانه نوش جان کنید، چای شما تلخ است، شکر می‌ریزید شیرین می‌شود. چای هست، شیرین نیست، با ریختن شکر شیرین شد. اما عروض فصل برای جنس این‌طور نیست که بگوییم جنس هست، فصل می‌آید بر جنسی که هست عارض می‌شود، نه!\\ این‌جا در حقیقت معروض بالعارض موجود می‌شود. لذا در فصل چه می‌گفتیم؟\\ می‌گفتیم فصل محصِّل جنس است و مقوّم نوع است. چرا فصل محصِّل جنس است؟\\ چون اگر فصل نباشد جنسی نیست. معمول طلبه‌ها و دانشجویانی که می‌خوانند بحث جنس و فصل را نمی‌فهمند، چون استاد توضیح نمی‌دهد. تا می‌گویی جنس، خیال می‌کند که جنس هم مثل نوع است، جنس هم مثل فصل است، جنس هم مثل عرض عام و عرض خاص است، ولی جنس با همه اینها متفاوت است. جنس یک ماهیت ابهامی دارد که اگر این ابهام را از آن بگیری، جنس نیست.\\ لذا فیلسوف این‌جوری می‌گوید که شما مثلاً بخواهی جنس حیوان را تبیین کنی، باید این‌جا صد تا حیوان جمع کنی، موش و مار و پلنگ و خرس و انسان و گاو و خر و بعد بگویی {\large «احد هؤلاء لا علی التعیین»،} می‌شود جنس. جنس آن مفهومی است که زیر پای انواع رها و گم است و دیده نمی‌شود. ماهیت جنس ماهیت ابهامی است. اگر شما آمدید جنس را دورش را سیم خاردار کشیدید و به اصطلاح فنّی به شرط لا لحاظ کردید می‌شود ماده، جنس نیست.\\ بنابراین اگر من به شما گفتم که جنس انسان چیست؟\\ شما اجمالی خواستید بگویید، گفتید {\large «حیوانٌ».} تفصیلی خواستید بگویید، گفتید: {\large «جوهرٌ، جسم، نام، حساس، متحرک بالإرادة»،} در هر دو صورت اشتباه گفتید. نه جنس انسان حیوان است، نه جنس انسان {\large «جوهر جسم نام حساس متحرک بالإراده»} است، چرا؟\\ چون این دو نوع متوسط است، نوع متوسط، نوع متوسط است. در صورتی شما می‌توانید اجمالاً یا تفصیلاً جنس انسان را بگویید که در ذهن منِ گوینده و شمای شنونده این باشد که این {\large «لا علی التعیین»} است؛ یعنی چه؟\\ یعنی یک جوهرِ جسمِ نامِ حساس متحرک بالإراده‌ای که بین صد گونۀ حیوانی گم است، زیر دست‌و‌پای اینهاست. یعنی همان چیزی که در الاغ هست، در بقر هست، در انسان هست، در مار هست، در مور هست و در اینها هست هیچ کدام از آنها هم نیست، چون هر کدام از آنها باشد نوع است و جنس نیست. جنس هویت ابهامی‌اش عین ذاتش است. لذا چون مبهم در عالم وجود ندارد جنس {\large «بما هو جنس»} در عالم وجود ندارد. جنس {\large «بما هو نوع»} هم این‌جوری است. جنس {\large «بما هو ذو فصل»} هم این چنین است.\\ لذا ما می‌گوییم جنس معروض فصل است، اما بلافاصله می‌گوییم فصل محصِّل است یعنی چه؟\\ تحصل می‌بخشد. تحصل می‌بخشد یعنی تحقق می‌بخشد. لذا می‌گفتند صورت شریک العله است برای ماده، چون ماده هم همین طور است ماده هم نسبت به صورت همین است، لذا ترکیبشان اتحاد است. ترکیب جنس و فصل اتحادی است. ترکیب ماده و صورت اتحادی است. یعنی چه اتحادی است؟\\ هر کجا ترکیب اتحادی داریم، ما یک لا متحصل داریم و یک متحصل. محال است که این دو تا متحصل باهم متحد بشوند. بی‌معناست، هر جا ما ترکیب اتحادی داریم یعنی یک متحصل و یک {\large «لا متحصل»} داریم.\\ این مقدمه که تمام شد ـ دقت کنید! ـ صدرا از ما یک سؤال دارد فقط، سؤالش این است که می‌گوید مگر شما نمی‌گویید {\large «ان الوجود عارض المهیة»؟}\\ می‌گوییم: بله.\\ می‌گوید این ماهیت انسان، این هم وجود انسان، شما برای ما تبیین کنید که نحوه عروض را. آیا عروض، عروض ترکیبی است یا عروض تحلیلی است؟\\ آیا وجود برای ماهیت عارض وجود خارجی است؟\\ عارض وجود ذهنی است یا عارض الوجودین است یا عارض الماهیة است؟\\ صدرا می‌گوید اگر می‌خواهید مطلب را بفهمید، بروید سراغ نسبت فصل و جنس. قرار شد فصل به جنس چه ببخشد؟\\ تحصُّل. صدرا می‌گوید همین نسبت بین ماهیت و وجود است؛ یعنی وجود به ماهیت تحصُّل می‌بخشد. خود ماهیت دارای تحصل نیست بالاتفاق، چرا؟\\ چون {\large «الماهیة من حیث هی لیست الا هی»،} آنچه هم که معروض وجود قرار می‌گیرد ماهیت {\large «من حیث هی»} است نه ماهیت منسوبه و مجعوله و این حرف‌ها نیست. آنکه معروض وجود قرار می‌گیرد {\large «ماهیت من حیث هی»} است، عارض وجود است، اگر عارض وجود است و اگر معروض ماهیت {\large «من حیث هی»} است، ماهیت {\large «من حیث هی،} مبهم است، ماهیت {\large «من حیث هی،} تشخص و تحقق ندارد. لذا عروض می‌شود تحلیلی. عروض مثل عروض فصل برای جنس است، نه مثل عروض شیرینی برای چای صبحگاهی شما. چای باشد، شیرین نباشد، شکر بیاید چای را شیرین بکند، نه!\\ ماهیتی نیست. وجود ماهیت را ایجاد و جعل می‌کند.\\ به عبارت دیگر: اتصاف ماهیت به وجود اتصاف خارجی نیست. عروض وجود بر ماهیت عروض حلولی نیست، مطلقاً ماهیت هیچ گونه تحققی بدون وجود ندارد. پس نتیجه می‌گیریم اگر ماهیت بدون وجود نیست و با وجود هست و عروض وجود برای ماهیت عروض تحلیلی است یعنی ماهیت اصیل نیست وجود اصیل است. حالا اگر این را به صورت قیاس در بیاوریم چگونه باید بگوییم؟\\ این جوری می‌گوییم: اگر وجود اصیل نباشد، عروضش برای ماهیت باید عروض تحلیلی نباشد با اینکه عروض تحلیلی هست، پس وجود اصیل است. قیاس را این چنین می‌چینیم.\\ دانش‌پژوه: عروض تحلیلی شبیه ذاتی نیست؟\\ استاد: خیلی از ذاتی رقیق‌تر است، چون ذاتیات را ما علل قوام می‌گیریم. یک نحوه تغایرکی بین ذاتیات با ذات در نظر می‌گیریم. اما در وجود و ماهیت، اصلاً ماهیت بدون وجود هیچ است و چیزی نیست یعنی ارقّ از اوست. عبارت را ببینید {\large «الشاهد السادس».}\\ دانش‌پژوه: یعنی بالاتر است؟\\ استاد: بالاتر است، رقیق‌تر است. {\large «الشاهد السادس»،} یعنی برهان ششم. {\large «اعلم انّ العارض علی ضربین: عارض الوجود و عارض الماهیّة»،} بدان عارض بر دو گونه است، عارض وجود و عارض ماهیت. اگر شما بخواهید خودتان عبارت را ادامه بدهید، باید کنار کتاب بنویسید: {\large «و عارض الوجود علی ضربین: عرض الوجود الخارجی و عارض الوجود الذهنی»،} که آنچه را در نهایه خواندید از یادتان نرود. عارض وجود خارجی و عارض وجود ذهنی.\\ حالا عارض وجود مثل چیست؟\\ {\large «و الأوّل کعروض البیاض للجسم»،} مثال اول: عارض شدن سفیدی برای کاغذ مثلاً. {\large «أو الفوقیّة للسماء فی الخارج»،} عارض شدن فوقیت برای آسمان در خارج. در خارج واقعاً آسمان بالای سر ماست، زمین زیر پای ماست، واقعاً در خارج آسمان به فوقیت منسوب می‌شود و فوقیت به آسمان نسبت داده می‌شود. اولی انتزاعی نیست، دومی انتزاعی است.\\ {\large «و»،} مثال دیگر: {\large «کعروض الکلّیة و النوعیّة للانسان و الجنسیّة للحیوان»،} آن دو مثالی که زدیم مال {\large «عارض الوجود الخارجی»} بود، حالا می‌خواهد مثال بزند برای {\large «عارض الوجود الذهنی».} عارض وجود ذهنی مثل چیست؟\\ {\large «کعروض الکلّیة و النوعیّة للانسان و الجنسیّة للحیوان»،} مثل عروض کلیت و نوعیت برای انسان و جنسیت برای حیوان. انسان در ذهن نوع است، در ذهن کلی است. قرار شد یادمان که نرفته، کلیت و نوعیت و جنسیت و اینها معقولات ثانیه منطقی باشد. معقول ثانی منطق جایش کجاست؟\\ ذهن است. به خارج‌بیا نیست.\\ {\large «و الثانی»،} اما عارض ماهیت. اسم دیگر عارض ماهیت چه بود؟\\ اگر در امتحان باشد بلد باشید، دو تا اسم داشت. عارض الوجودین بود. {\large «و الثانی»،} که عارض ماهیت است یا همان عارض الوجودین است. {\large «کعروض الفصل للجنس و التشخّص للنوع»،} عروض فصل برای جنس این چنین است، عارض الماهیه است. عروض تشخص برای نوع این چنین است، عارض الماهیه است، عارض الوجودین است.\\ {\large «و قد اطبقت ألسنة المحصّلین من أهل الحکمة»،} اجماع دارد زبان محصلین از اهل حکمت. واژه اهل التحصیل یا محصلین یعنی حکمای مشاء. اصلاً در کتاب‌ها وقتی می‌گویند اصحاب التحصیل و اهل التحصیل و المحصلین یعنی مشائین. {\large «و قد اطبقت»،} زبان محصلین از اهل حکمت به چه چیزی به اینکه {\large «بأنّ اتّصاف الماهیّة بالوجود و عروضه لها»،} عروض وجود برای ماهیت {\large «لیس اتّصافاً خارجیّاً»،} اتصاف خارجی نیست، {\large «و عروضاً حلولیّاً»،} عروض حلولی نیست. اتصاف خارجی و عروض حلولی چه بود؟\\ {\large «بأن یکون للموصوف مرتبة من التحقّق»،} به اینکه موصوف دارای مرتبه‌ای از تحقق باشد، {\large «و الکون لیس فی تلک المرتبة مخلوطاً بالاتّصاف بتلک الصفة»،} {\large «و الکون»،} عطف به تحقق است. به اینکه موصوف دارای مرتبه‌ای از تحقق و کون باشد که در آن مرتبه مخلوط به اتصاف به آن صفت نباشد. الآن چای شما بود، شیرین نبود، ماهیت وجود این جوری نیست. بگوییم در مرتبه‌ای از مراتب واقع ماهیت هست متصف به وجود نیست، نه!\\ این گونه نیست.\\ {\large«بأن یکون للموصوف»،} این {\large «بأن یکون»،} بیان منفی است نه نفی. اتصاف خارجی چگونه است؟\\ اتصاف خارجی این است به اینکه برای موصوف مرتبه از تحق و کون باشد که در آن مرتبه، مخلوط به اتصاف به آن صفت نباشد. {\large «بل مجرّداً عنها و عن عروضها»،} مجرد از آن و از عروض آن باشد. {\large «سواء کانت الصفة انضمامیّة خارجیّة»،} فرق نمی‌کند انحاء صفت. ما در اتصاف خارجی گونه‌هایی داریم، می‌خواهد این گونه‌ها را برایتان بیان کند. این‌جا شاید جایش نبود یا اگر بود باید یک مقداری در مقدمه ذکر می‌شد، نه در وسط کلام.\\ {\large «سواء کانت الصفة انضمامیة خارجیة»،} چه صفت، صفت انضمامی خارجی باشد، {\large «کقولنا: زید أبیض»،} بیاض یک صفت خارجی است، منضم به زید می‌شود. بعد ما می‌گوییم {\large «زید ابیض».} {\large «أو انتزاعیّة عقلیّة، کقولنا: السماء فوقنا»،} یا یک صفت انتزاعی عقلی باشد مثل این گفتار ما که می‌گوییم آسمان بالای سر ماست، این انتزاع عقلی است، یعنی ما در سنجش خودمان با آسمان این را می‌یابیم فوقیت خارجی است اما براساس یک انتزاع عقلی فهم می‌شود، {\large «أو سلبیّة»،} یا صفت صفت سلبی باشد، {\large «کزید أعمی»،} مثل اینکه می‌گوییم زید کور است، کوری یک صفت سلبی است که ما به زید نسبت می‌دهیم.\\ {\large «و انّما»،} می‌خورد به {\large «لیس»،} چه شد؟\\ گفت: زبان مشائین اجماعاً بدین ترانه گویاست که چه؟\\ که {\large «اتّصاف الماهیة بالوجود و عروضه لها لیس اتّصافا خارجیا»،} اتصاف خارجی نیست پس چیست؟\\ {\large «و انّما اتّصاف الماهیّة بالوجود اتّصاف عقلیّ و عروض تحلیلیّ»،} اتصاف ماهیت به وجود اتصاف عقلی است و عروض تحلیلی است. الآن ببینید فلسفه را باید با دقت خواند. ما بالا گفتیم {\large «عروضاً حلولیا»،} این‌جا چه می‌گوییم؟\\ {\large «عروض تحلیلی»،} در امتحان سؤال می‌آید فرق عروض حلولی با عروض تحلیلی را بنویسید و مثال بزنید. دانشجو پشت کله‌اش را می‌خاراند، چرا؟\\ چون سر کلاس دقت نکرده است. عروض حلولی اسم دیگر اتصاف خارجی است. عروض تحلیلی اسم دیگر اتصاف عقلی است. اتصاف خارجی مشخص است معنایش چیست. مثال‌هایش هم معلوم است. اتصاف عقلی هم اگر من بگویم فرق اتصاف خارجی و اتصاف عقلی را بنویسید راحت می‌نویسد اما اصطلاح دیگرش را که به کار می‌برند، می‌گویند فرق عروض حلولی و عروض تحلیل را بنویسید و مثال بزنید. چون حلول و تحلیل به هم نزدیک است هر دو هم مبتدایش یعنی موصوفش عروض است، می‌گوید عروض حلولی و عروض تحلیلی چه فرقی می‌کند؟\\ تحلیل کجا حلول کجا؟\\ سفیدی در کاغذ حلول کرده وجود را من نسبت به ماهیت تحلیلاً به دست می‌آورم. فصل را من نسبت به جنس تحلیلاً به دست می‌آورد، می‌گویم جنس در خارج وجود ندارد، وجودش ابهامی است. ماهیت وجودش وجود ابهامی است. بدون وجود بی‌معناست.\\ دانش‌پژوه: یک اصطلاح است به نام ترکیبی و اتحادی است.\\ استاد: ترکیبی و تحلیلی است. اتحادی در مقابل انضمامی است و در مقابل اعتباری است. آنها را اگر بخواهید تعریف کنیم می‌گوییم جلوتر برویم.\\ دانش‌پژوه: نه، من فکر می‌کردم تحلیلی همان اتحادی می‌شود!\\ استاد: درست است. مشکلی ندارد.\\ دانش‌پژوه: حلولی هم همان ترکیبی است.\\ استاد: حلولی همان ترکیبی است درست است.\\ می‌فرماید: {\large «و إنّما اتّصاف الماهیّة بالوجود اتّصاف عقلیّ و عروض تحلیلی و هذا النحو»،} حالا مهم این است که فصل مقوّم این عروض تحلیلی چیست؟\\ مشخصۀ این عروض تحلیلی چیست؟\\ {\large «و هذا النحو من العروض لا یمکن أن یکون لمعروضه مرتبة من الکون و لا تحصّل وجودیّ ـ لا خارجاً و لا ذهناً »،} می‌فرماید و این نحو از عروض ممکن نیست برای معروضش مرتبی از کون و تحصلی وجودی باشد نه خارجی و نه ذهنی که {\large «لا یکون المسمّی بذلک العارض»،} که نبوده باشد آنچه که نامیده شده به نام آن عارض. نمی‌شود معروض باشد و عارض در دل او و در کنار او نباشد. نمی‌شود اول ماهیت باشد، بعد وجود بخواهد عارضش بشود، نمی‌شود. اول جنس باشد، بعد فصل بخواهد عارضش بشود.\\ {\large «فانّ الفصل مثلاً»،} این مثال است {\large «اذا قیل انّه عارض للجنس، لیس المراد انّ للجنس تحصّلاً وجودیّاً فی الخارج أو فی الذهن بدون الفصل، بل معناه انّ مفهوم الفصل خارج عن مفهوم الجنس لاحق به معنی»،} می‌فرماید که فصل اگر گفته می‌شود عارض جنس است، مراد این نیست که جنس یک تحصل وجودی در خارج دارد. یا یک تحصل وجودی در ذهن دارد بدون فصل. پس چیست؟\\ بلکه معنایش این است که مفهوم فصل خارج از مفهوم جنس است، لاحق به مفهوم جنس است از نظر معنا {\large «و ان کان متّحداً معه وجوداً»،} گرچه وجوداً با او متحد است. {\large «فالعروض بحسب الماهیّة فی اعتبار التحلیل مع الاتّحاد، فهکذا حال الماهیّة و الوجود»،} پس عروض فصل برای جنس به حسب ماهیت در اعتبار تحلیل ذهنی ماست در علم اتحاد. این دو متحدند ما می‌آییم تحلیل می‌کنیم با تحلیل ما یکی می‌شود معروض دیگری می‌شود عارض. {\large «فهکذا حال الماهیّة و الوجود اذا قیل انّ الوجود من عوارضها»،} پس حال ماهیت و وجود وقتی که گفته می‌شود وجود از عوارض ماهیت است، این چنین است.\\ تا حالا هر چه گفتیم مقدمه بود. آمدیم معنای عروض، اقسام عروض، مثال برای اقسام، اینها را تبیین کردیم. {\large «فاذا تقرّر هذا الکلام:»،} وقتی این مطلب مشخص شد چه چیزی مشخص شد؟\\ آقا، عروض وجود بر ماهیت تحلیلی است، یک کلمه. عروض، عروض خارجی نیست. عروض، عروض تحلیلی است. وجود برای ماهیت عارض الماهیة است؛ یعنی عارض الوجودین است. یعنی ماهیت بدون وجود تحققی ندارد. {\large «فاذا تقرر هذا الکلام:»،} وقتی این مطلب مشخص شد، این جور می‌گوییم: {\large «فنقول: لو لم یکن للوجود صورة فی الأعیان، لم یکن عروضه للماهیّة هذا النحو الذی ذکرناه»،} این قیاس و استدلال است. قیاس استثنایی است. اگر وجود صورتی در اعیان نداشت، یقیناً عروضش برای ماهیت بدین نحو نبود. بالای {\large «النحو الذی ذکرناه»،} می‌نویسیم عروض تحلیلی. اگر وجود صورتی در اعیان نداشت عروضش برای ماهیت عروض تحلیلی نبود.\\ {\large «بل کان کسایر الانتزاعیّات التی تلحق الماهیّة بعد ثبوتها و تقرّرها»،} بلکه بود مانند سایر انتزاعیات؛ یعنی مانند سایر عارض‌هایی است که عروضشان انتزاعی است مثل {\large «السماء فوقنا»} بود، عروض انتزاعی بود. خارجی بود ولی انتزاعی بود که ملحق می‌شد ماهیت را بعد از ثبوت ماهیت و تقرّرش. {\large «فاذن»،} نتیجه: {\large «یجب أن یکون الوجود شیئاً توجد به الماهیة و تتحد معه وجودا»،} پس واجب است اینکه وجود چیزی باشد که ماهیت بدان موجود بشود. ماهیت با او متحد بشود وجوداً، با اینکه از نظر معنا و مفهوم در ظرف تحلیل مغایر است. {\large «مع مغايرتها»،} مغایرت ماهیت {\large «إيّاه»،} وجود را {\large «معنى و مفهوما»،} از نظر معنا و مفهوم {\large «و هو في ظرف التحليل»،} در ظرف تحلیل. {\large «تأمّل فيه»،} ما در کتاب‌های سنتی خودمان هرگاه یک فتأملی داشته باشد یا یک فالیتأملی داشته باشیم یا یک فافهمی داشته باشیم، طلبه‌ها می‌گفتیم که باید به سراغ وجه فافهم برویم.\\ من اوائل سال طلبگی‌ام یکی از کتاب‌هایی که تصمیم گرفتم بنویسم و هیچ وقت هم نوشته نشد این بود که بیایم از جامع المقدمات تا کفایه، در تمام متون درسی هر جا نویسنده گفته فافهم و تأمل، وجه تأمل‌هایش را در بیاوریم و جمع کنیم. چطور در کتاب‌های ادبی مثلاً جامع الشواهد آمده شاهدهای جامع المقدمات و سیوطی و مغنی و مطول اینها را جمع کرده، ما بیاییم فتأمل‌ها را جمع کنیم. بعد دیدیم که خیلی وقت می‌گیرد و شاید خیلی هم لازم نباشد، نرفتیم سراغ این کار.\\ حالا در این‌جا مرحوم صدرا فرمود: {\large «تأمّل فیه».}\\ دانش‌پژوه: در هر کتابی که آدم بخواهد ترجمه کند، فقط همان را ترجمه کند نه همه اینها را.\\ استاد: درآورده شده است؛ یعنی در کتاب‌ها و در حواشی آن وجه تأمل‌ها گفته شده ولی یکجا جمع نیست. بعد هم شما مثلاً مکاسب مرحوم شیخ می‌گوید {\large «فتأمل».} شهیدی این {\large «فتأمل»} را یک‌جور می‌فهمد.\\ مامقانی یک‌جور می‌فهمد. آقا سید محمد کاظم یک‌جور می‌فهمد. آخوند یک جور فهمیده، شش تا وجه تأمل است. من باید شش تا شرح داشته باشیم. آن‌جا وقتی من اینها را جمع کنم طرف یک کتاب دارد همه {\large «فتأمل»} ها را داخلش دارد. فعلاً به سراغش نرفتیم.\\ حالا این‌جا این {\large «تأمّل فیه»،} مرحوم آخوند را ما یک مقداری مورد توجه قرار بدهیم که دقت بشود. نکته اولی که باید توجه کرد این است که ما در گذشته می‌گفتیم که ما دو نوع محمول داریم، یک محمول بالضمیمه داریم یک خارج محمول. خارج محمول یک اسم دیگر هم داشت {\large «من صمیمه».} محمول بالضمیمه مثل اینکه چای شیرین است. این چای که در سفره من بود شیرین نبود، من شکر روی آن ریختم شیرین شد، شیرینی به جای اضافه شد. اما در خارج محمول انضمامی در کار نیست، از حاقّ یک شیء یک مفهومی انتزاع می‌شود مثل اینکه می‌گوییم: {\large «زید ممکنٌ»،} امکان برای زید مثل شیرینی برای چای نیست. شیرینی برای چای ضمیمه چای می‌شود. چای بوده، شیرین آمده ضمیمه این شده و شده شیرین. اما امکان برای زید از حاقّ زید انتزاع می‌شود. ذاتی زید است. مراد ما البته ذاتی باب ایساغوجی لزوماً نیست. مراد ما ذاتی باب برهان است. مستحضرید که ذاتی باب برهان اعم است از ذاتی باب ایساغجی. الآن در کتاب بر همین مبنا پیش رفتیم؛ یعنی مرحوم صدر‌المتألهین (رضوان الله تعالی علیه) آمد مثال زدند {\large «الجسم أبیض»،} اینها را برای همین محمولاً بالضمیمه عارض خارج، عارضی که اول معروض هست بعد عارض بر او عارض می‌شود، کأنّ بیرون از ذات معروض است، بعد عارض معروض می‌شود، این حرف نهایی صدرا نیست. لذا فرمود این حرف را محصلین و مشائین می‌گویند.\\ یکی از ابتکارات صدرا این بود که صدرا آمد این دیوار چین بین محمول بالضمیمه و خارج محمول را برداشت. همه محمول‌ها شد خارج محمول. ما دیگر چیزی به نام محمول بالضمیمه نداریم. چطور؟\\ صدرا آمد اثبات کرد و گفت ما چیزی داریم به نام حرکت جوهری. در حرکت جوهریه، ما وحدت داریم.\\ متحرک در حرکت جوهریه، از یک وحدت اتصالی برخوردار است. اگر یک متحرّک در حال حرکت از یک وحدت اتصالی برخوردار است، این معلوم می‌شود ما یک شیء را در صورتی درست دیدیم که همه‌اش را ببینیم. بنابراین اگر این درخت سیب باغ ما گل داد، این گل تحت آن که سِفت شد، آرام آرام بزرگ شد، سبز پررنگ شد، سبز کمرنگ شد، زرد کمرنگ، زرد پررنگ، زرد لُب‌گلی و قرمز شد. من اگر بخواهم عوامانه بیاندیشم می‌گویم بله، یک جوهری دارم، یک عرضی دارم این اعراض بر این جوهر عارض شد و این اعراض این چنین بود، اول حجم کوچک بود، بزرگ بزرگ بزرگ شد مثلاً، اول وزن کم بود، سنگین سنگین سنگین شد، سیب مثلاً سیصد گرمی. اول رنگ چنین بود، بعد شد شد شد. این نگاه، نگاه محمول بالضمیمه است. این حرکت جوهریه قابل تحقق و قابل تصویر نیست.\\ من این سیب را باید از سر تا دم شروع کنم که یک شیء است. دارای وحدت اتصالی است، یکی است. اگر یک چیز است، هیچ کدام از این رنگ‌ها و حجم‌ها و وزن‌ها بیرون از او نبود، در درون اوست. خودش است. اگر خودش است، دیگر رنگ محمول بالضمیمه نیست. محمول به صمیمه است. بنابراین براساس حرکت جوهریه، براساس وحدت اتصالیه، ما دیگر چیزی به نام محمول بالضمیمه نداریم. تمام عارض‌ها تبدیل می‌شود به خارج محمول و هیچ کدام محمول بالضمیمه نیست. این یک وجه تأمل است که ما این‌جا داریم براساس نظر قوم سیر می‌کنیم. یک موقع خیال نکنید که داریم براساس نظر خودمان پیش می‌رویم!\\ نکته دوم این است که ما اگر گفتیم ماهیت، معروض است، وجود عارض است؛ این را داریم طبق یک پیش‌فرض اصالة الماهوی این‌طور می‌گوییم. یعنی چه؟ \\ یعنی نه!\\ اگر بخواهیم اصالة الوجودی یعنی چه؟\\ می‌رسیم به این فروعی که در نهایه خواندیم: براساس اصالت وجود، قضایا عکس الحمل است؛ یعنی اگر شما می‌گویید انسان هست درخت هست و!\\ در حقیقت دارید می‌گویید {\large «من الهستی انسانٌ، من الهستی درختٌ و»!}\\ بخواهید درست بیاندیشید، در ذهن هم باید وجود موضوع قرار بگیرد، لذا قضایا می‌شود عکس الحمل. در ظاهر من می‌گویم انسان هست، در واقع باید بگویم این.\\ علت این را قبلاً خدمت شما عرض کردم که علت اصلی‌اش این بود که ذهن من می‌رود وجود خارجی را صید کند، ماهیت گیرش می‌آید. حضرت موسی (علیه السلام) عرض کردیم رفت نار بگیرد، نور به دست آورد، حالا ما برعکس هستیم، می‌رویم وجود بگیریم ماهیت به دست ما می‌آید. چون وجود به علم حصولی قابل درک نیست و به علم حضوری فقط قابل درک است، من دنبال وجود آب است آب به ذهن من می‌آید، ماهیت آب است. چون ماهیت به ذهن‌بیا است و وجود به ذهن‌بیا نیست و ذهن ما با ماهیات مأنوس است، ما ماهیات را موضوع و معروض قرار می‌دهیم، وجود را محمول و عارض قرار می‌دهیم و حال اینکه اگر بخواهیم درست عمل کنیم، باید وجود را معروض قرار بدهیم و ماهیت را عارض قرار بدهیم که قضایا می‌شود قضایای عکس الحمل.\\ حالا سؤال: قضیه که عکس الحمل شد در بحث عروضش فرقی ایجاد می‌کند؟\\ کماکان عروض عروض تحلیلی است. عروض عروض حلولی نیست. در این جهت تفاوت ایجاد نمی‌کند که حالا من بگویم انسان هست یا بگویم هست انسان، نسبت یکی است. یعنی عروض، عروض تحلیلی است. عروض، عروض حلولی نیست. نسبت را از این جهت تغییر نمی‌دهد، ولی اگر بخواهم درست عمل کنم و درست بفهمم طبیعی است که باید وجود را معروض قرار بدهم. من همین دیروز داشتم می‌نوشتم، همان بحثی که در جلسه‌ای که آن روز داشتیم خدمت عزیزان بحث الفلسفة بلامجاز را یا سلسلة المجازات را داشتم می‌نوشتم، یکی از مجازات همین است، یعنی ذهن می‌آید آنچه را که موضوع وقاعی نیست، موضوع قرار می‌دهد، اعتبار می‌کند. آنچه را که محمول واقعی نیست، محمول قرار می‌دهد و اعتبار می‌کند و حال اینکه براساس اصالت وجود نباید این‌طور باشد، باید جای موضوع و محمول عرض بشود. این از همان بحث الفلسفة بلامجاز یا سلسلة المجازات است که داشتیم و گفتیم.\\ دانش‌پژوه: چه ربطی به این دارد که دیوار سفید است. یعنی رنگ کاغذ از دل کاغذ نیست.\\ استاد: دو تا مطلب است، در کاغذ و دیوار اصلاً ما ترکیب دو چیز داریم. در ترکیب دو چیز غیرِ عروض چیزی بر چیزی است. لذا است که الآن این کاغذ یک نوع نیست. ما داریم راجع به نوع حرف می‌زنیم.\\ این دیوار یک نوع نیست. گذشته از اینکه شما بین رنگ فلسفی و رنگ عرفی قاطی نکنید. یعنی چه؟\\ یعنی الآن من می‌روم در مغازه ابزارفروشی و رنگ‌فروشی می‌گویم یک رنگ سفید بده، یک رنگ قرمز بده. این رنگ سفید و رنگ قرمز یک جسم است که خودش دارای رنگ قرمز است. رنگ قرمز به عنوان یک عرض در نظر بگیرید. این رنگی که الآن می‌مالیم به دیوار، من دارم جسمی را بر جسمی می‌مالم، چون این رنگ خودش جسم است. این رنگ آن رنگی که الآن به عنوان عرض در نظر گرفتیم نیست. این در ذهن شما اشتباه نشود!\\ می‌آییم سراغ کاغذ. الآن این کاغذ مرکب است. همین کاغذی که دست شماست ده تا عنصر دارد؛ چسب دارد، رنگ دارد که آن رنگی که جسم بوده، این ترکیب است. بحث ما در یک گونه است، سیب یک گونه است. می‌خواهم بگویم یک موقع ذهن شما خلط نکند. سیب یک گونه است. در آن مثال چای که من زدم، شکر خودش یک جسم است، چای خودش یک جسم است، شکر را من دارم با چای ترکیب می‌کنم، این از بحث من بیرون است. اما اگر شما فرض کنید، فرض کنید بنده یا شما خانم خانه چای را ریختید داخل فلاکس، اول چای کمرنگ بود، آرام آرام پررنگ شد. اول زرد بود بعد عقیقی شد و بعد سیاه شد، این سیر از زرد و عقیقی و سیاه، این مورد نظر است. این‌جا بحث ترکیب نیست. این‌جا من یک چیزی دارم به نام چای، رنگش دارد تغییر می‌کند.\\ در حرکت جوهریه ما می‌گوییم همه را باید ببینیم، همه‌اش یکی است. نه اینکه زرد بود، زردی رفت حالا عقیقی آمد. عقیقی رفت حالا سیاهی آمد و اینها سه تا رنگ است بر موضوع نشسته پشت سر هم سه چیز است، نه!\\ براساس نظریه خلق و لُبس درست است، اما براساس نظریه لُبس بعد از لُبس و براساس حرکت جوهریه و اینکه ما در حرکت جوهریه وحدت اتصالی داریم، قهراً این‌طور نخواهد بود.\\ دانش‌پژوه: این مثال‌هایی که برای عارض زدید، تفاوت‌هایش را متوجه نمی‌شوم!\\ استاد: من متوجه سؤال شما نشدم!\\ دانش‌پژوه: دو تا مثال برای عارض وجود ذهنی، عارض وجود خارجی و عارض ماهیت زدید برای هر کدام دو تا مثال زدید. من تفاوت عارض ماهیت و عارض وجود ذهنی را، مثال‌هایش و تفاوتش را متوجه نمی‌شوم.\\ استاد: مثال‌هایش را بفرمایید تا من خدمت شما عرض کنم.\\ دانش‌پژوه: عروض کلیت و جزئیت برای انسان. جنسیت برای حیوان. این برای عارض وجود ذهنی بود.\\ استاد: که اینها فقط در ذهن است.\\ دانش‌پژوه: بعد فصل برای جنس.\\ استاد: این هم در ذهن است هم در خارج. چه در ذهن چه در خارج.\\ دانش‌پژوه: این بستگی به اعتبار دیدگاه ما ندارد که ما چه شکلی نگاه کنیم؟\\ استاد: چه چیزی بستگی به اعتبار دیدگاه ما ندارد؟\\ ببینید فصل محصل جنس است، جنس را بخواهد در ذهن تحصل ببخشد، یا جنس بخواهد در خارج تحصل ببخشد، چرا؟\\ چون ما قائلیم کلی طبیعی در خارج موجود است به وجود افرادش. یعنی در هر تک‌واحد انسان، انسانیت هست، حیونیت هست، جوهریت هست، جسمیت هست، نامی بودن هست. آنچه که الآن دارد این جنس را در خارج تحصل می‌بخشد، فصل است، یعنی ناطقیت است. البته علاوه بر فصل، احتیاج به خصوصیت فردیه هم دارد، حرفی دیگر است. آنچه که دارد این جنس را در ذهن تحقق و تکوّن می‌بخشد باز هم فصل است. این می‌شود عارض الماهیة، یعنی عارض الوجودین. هم در ذهن هم در خارج.\\ اما اگر بحث رفت روی یک معقول ثانی منطقی، معقول ثانی منطقی جایش فقط در ذهن است. جایش در خارج نیست.\\ دانش‌پژوه: فصل و جنس هم از معقولات ثانی هستند.\\ استاد: معقولات منطقی هستند، ولی وقتی در خارج لحاظ می‌شوند، زاویه می‌شود زاویه فلسفی. مرادتان این است؟\\ دانش‌پژوه: بله.\\ استاد: یقیناً همین‌طور است. اینکه درست است.\\ دانش‌پژوه: بستگی به زاویه دید دارد، مثلاً جنسیت برای حیوان. اگر حیوان است جنسیت در آن وجود دارد.\\ استاد: درست است، منتها این جنسی که می‌گوییم جنس فلسفی مثل جنس منطقی نیست. یعنی یک موقع ما داریم بحث می‌کنیم از جنسی که در منطق مطرح است، این معقول ثانی منطقی است. یک موقع ما می‌رویم سراغ نوع در خارج که در ضمن فرد موجود است که بالوجود موجود است، این نگاه فلسفی است.\\ دانش‌پژوه: خیلی انگار تفاوتی در این نبود، می‌شود به هر دو لحاظ نگاه کرد.\\ استاد: بله یقیناً این‌جوری است دو تا لحاظ است، دو تا نگاه است. \begin{center} {\large «اللَّهُمَّ صَلِّ عَلی مُحَمَّدٍ وَ آل مُحَمَّد»} \end{center} \newpage \begin{center} \Large{فهرست منابع} \end{center} \begin{enumerate} \item ر.ک: منهاج البرائة فی شرح نهج البلاغة (خوئی)، ج 13، ص 155. \item همان. \item الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية الأربعة الملا صدرا، ج 1، ص 290. \item آیینه پژوهش، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، ج 103، ص 11. \end{enumerate} \end{document}