کتاب المشاعر، دوره دوم، الفاتحه، المشعر الثالث، جلسه 4

\documentclass[a4paper,12pt]{article} \begin{document} \\ {\large «أَعوذُ باللّٰهِ مِنَ أَلْشَیْطانِ أَلْرَّجیم\\ بِسمِ اللهِ أَلْرَّحمٰنِ أَلْرَّحیم و به نستعین، إنَّهُ خیر مُوَفَّق و مُعین»}\\ {\large «المشعر الثالث: في تحقيق الوجود عينا. اعلم أيّدك اللّه بنوره، أنّ الوجود أحقّ الأشياء بأن يكون ذاحقيقة موجودة و عليه شواهد قطعيّة»،} مشعر سوم کتاب در ارتباط با بحث اصالت وجود است. مباحث اصالت وجود با عنوان اصالت وجود در هیچ یک از آثار صدر المتألهین نیامده است؛ یعنی این بحث گرچه بعد از صدرا آرام آرام به بحث اصالت وجود مشهور شده، اما در خود آثار صدرا با تعبیر اصالت وجود ذکر نشده است.\\ عبارت و عبارات صدرا همین‌گونه است که در مشعر سوم ذکر شده: {\large «فی تحقیق الوجود عینا»،} درباره تحقیق وجود از نظر عین و خارج. وجود در خارج چه وضعیتی دارد؟\\ ادعا همین است که آنچه در خارج تحقق عینی دارد و ملأ خارج را پر کرده هستی است و نه چیستی.\\ (استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\ استاد: حالا که شروع کردیم، پس باشد برای آخر جلسه. در بحث تاریخچه مسئله که مبحث اصالت وجود از کی در جهان فلسفه آغاز شده است؟\\ چند تا نظر وجود دارد. یک نظر، نظری است که استاد ما حضرت آقای حسن‌زاده بدان قائل بودند. ایشان معتقد بودند که همه فیلسوفان لااقل همه فیلسوفان اسلامی، اصالة الوجودی هستند. تنها شیخ اشراق بود که مطلبی گفته و براساس آن مطلب، عده‌ای به اصالت ماهیت قائل شدند؛ این یک رأی. ایشان فیلسوفان اسلامی را از فارابی بگیرید تا برسید به صدرا و صدرائیان همه را اصالت وجودی می‌داند، فقط این وسط شیخ اشراق است که به اصالت ماهیت اعتقاد پیدا کرده است.\\ رأی دوم این است که برعکس، فیلسوفان همه به اصالت ماهیت که به ذهن هم نزدیک‌تر است قائل بودند، این صدراست که خود در ابتدا اصالة الماهوی بوده و بعد اصالة الوجودی شده است و در حقیقت حرف خلاف مشهور و خلاف نظر پیشینیان گفته است، این هم یک نظر.\\ نظر سوم نظری است که برای اولین بار مرحوم شهید مطهری ابراز کردند و بعد از ایشان دیگران از ایشان گرفتند و آن نظر هم این است که تا قبل از مرحوم میردماد استاد صدر‌المتألهین بحث اصالت وجود یا ماهیت مطرح نبود. اصلاً صورت مسئله طرح نشده بود. چرا مسئله مطرح نبود؟\\ استاد ما حضرت آیت الله جوادی می‌فرمودند: به این خاطر که وجود و ماهیت در خارج متحدند، به تعبیر حاجی سبزواری: \begin{center} {\large «ان الوجود عارض المهیة \hspace*{2.5cm} تصوراً و اتحدا هویة»} \end{center} \\ چون وجود و ماهیت باهم متحدند در خارج، لذا کأنّ فیلسوفان ضرورت بحث نمی‌دیدند.\\ برگردیم به رأی شهید مطهری؛ بحث به صورت مستقل و جدی از زمان میرداماد شروع شد و اتفاقاً میرداماد تقویت می‌کند اصالت ماهیت را. صدرا هم به تبع استاد ابتدا اصالة الماهوی است، نه تنها اصالة الماهوی است بر اصالت ماهیت تعصب دارد: {\large «و إنّي قد كنت شديد الذبّ عنهم 2»،} خودش می‌گوید من خیلی دفاع می‌کردم از اصالت ماهیت و بعد اصالت وجودی شده و از اصالت وجود دفاع کرده است.\\ پس رأی شهید مطهری مشخص شد قبل از مرحوم میرداماد صورت مسئله برای فیلسوفان مطرح نبود، مثل اینکه مثلاً تا پنجاه سال قبل صورت این مسئله فقهی برای فقهاء مطرح نبود که انسان اگر در کره ماه بود به کدام سمت نماز بخواند؟\\ چون بشر به کره ماه نرفته بود. رفتن به کره ماه را محال می‌دید و اصلاً این سؤال برایشان مطرح نبود. تا صد سال قبل این مطرح نبود در فقه که حکم پیوند عضو از انسانی که مرگ مغزی کرده چیست؟\\ چون صورت مسئله مطرح نبوده، فتوایی هم نبود. فلسفه هم مستثنا نیست. مرحوم علامه طباطبایی معتقد بودند آنچه که از یونانیان به دست اسلامیان رسیده از مسائل، هفتاد مسئله بوده در فلسفه. این هفتاد مسئله تا زمان صدرا تبدیل شده به دویست مسئله، این دویست مسئله به وسیله صدرا تبدیل شده به پانصد مسئله، یعنی مجموعاً شده پانصد تا مسئله.\\ ببینید مسائل فراوانی بود که صدرا مطرح کرده در نزد پیشینیان مطرح نبود. مرحوم شهید مطهری بر این نظر شواهدی هم دارد. یکی از شواهدی که ذکر می‌کنند، این است که می‌فرماید و لذا شما ببینید در کلمات فیلسوفان پیش از میرداماد، مطالبی است که نص در اصالت ماهیت است و مطالبی است که نص در اصالت وجود است. اینکه گاهی مطلب به اصالت ماهیت می‌خورد، گاهی به اصالت وجود می‌خورد، مال همین است که صورت مسئله مطرح نیست. آن وقت قائلین به رأی اول آقای حسن‌زاده مثلاً، آن مطالب نص در اصالت وجود را گرفتند. قائلین به رأی دیگر، آن مطلب نص در اصالت ماهیت را گرفتند و حال اینکه سرّ این تذبذب در کلمات قدماء، مطرح نبودن مسئله برای آنها بود. سرّ مطرح نبودن را حضرت آیت الله جوادی فرمودند که چون اینها در خارج متحدند: {\large «و اتحدا هویة».}\\ می‌دید این آب است و هست، این شیشه است و هست، این بشقاب است و هست. چون می‌دید این شیشه است و هست، آب است و هست و لذا اصلاً فکر نمی‌کرد که این اصیل است و دیگری اعتباری است. یکی از انتزاعی است و دیگری متحقق است، اینها در ذهنشان مطرح نبود.\\ یک سؤال پیرامون نظر مرحوم شهید مطهری قابل توجه است و آن این است که وضعیت شیخ اشراق چه می‌شود؟\\ اگر از زمان میرداماد شروع شده، یعنی شیخ اشراق هم اصالة الماهوی نیست؟\\ بله، آقای مطهری می‌فرمایند درست است. شیخ اشراق مطلبی گفته در ردّ متکلمان که از آن مطلب استنباط شده که ایشان اصالة الماهوی است. یک آقایی در قم داریم که با من آشنایی دارد، آقای محمد محمدرضایی. ایشان مقاله‌ای نوشتند و در آن خواستند اثبات کنند اصلاً شیخ اشراق اصالة الوجودی است و اصالة الماهوی نیست که البته به نظر افراط است. شیخ اشراق نه اصالت وجودی است، نه اصالت ماهوی، چون مسئله برایش مطرح نبود. بله، در نقد متکلمین مطلبی گفته که از آن استشمام اصالت ماهیت می‌شود.\\ دانش‌پژوه: یعنی فقط یک جا صحبت ایشان بوده که از آن اصالت ماهیت برداشت شده است؟\\ استاد: بله، همین است؛ بلکه مطالبی دارد شیخ اشراق که ملاصدرا وقتی نقل می‌کند، می‌گوید من نمی‌دانم!\\ اگر شیخ اشراق مطلبش این است، پس چطور ما بگوییم او اصالة الماهوی است؟\\ مثلاً در یک جا می‌گوید: {\large «النفس و ما فوقها إنّیات محضة و وجودات صرفة»،} نفس و عقل که مافوق نفس است، این وجود است و إنّیت محض است و اصلاً ماهیت ندارد که صدرا هم کم و بیش این را پذیرفته است؛ یعنی صدرا عقل را مربوط به صقع ربوبی می‌داند و متصل به عالم الوهی می‌داند، لذا برای عالم وجودات عقلی چنین ماهیتی را قائل نیست. حالا یا ماهیت نیست، یا آن قدر وجود گسترده است که ماهیت رقیق است، چون هر چه وجود سعه داشته باشد، ماهیت کمرنگ‌تر است و هرچه ماهیت پررنگ‌تر باشد، معلوم می‌شود وجود ضعیف‌تر است.\\ صدرا این جمله را که نقل می‌کند، مکرر هم نقل می‌کند از شیخ اشراق، می‌گوید کجای این جمله به اصالت ماهیت می‌خورد؟\\ یعنی سرّ مسئله این است که اصلاً مسئله مطرح نیست. وگرنه اگر از آن مطلبی که در نقد متکلمین گفته، بوی اصالیت ماهیت می‌آید این مطلب صریح در اصالت وجود است و الآن عرض کردم که سرّ این تذبذب این است که اصلاً این مسئله برایشان مطرح نیست.\\ حالا نکته دیگر راجع به اصالت وجود این است که اصالت وجود گرچه از زمان مرحوم میر به فلسفه وارد شد ولی چیزی نگذشت که تبدیل شد به اولین مسئله فلسفی از نظر اهمیت، به گونه‌ای که اگر کسی بخواهد در حکمت رأیی داشته باشد، اول باید در این مسئله، رأی خودش را مشخص کند. اول باید معلوم بشود که اصالة الماهوی است یا اصالة الوجودی است تا بتوانیم بپذیریم که این آقا ورود کند در یک مسئله فلسفی نظر بدهد. حالا آن مسئله فلسفی تشکیک باشد، نفس باشد، حرکت باشد، معاد باشد، هر چه باشد، ابتدا باید بفهمیم که این اصالة الوجودی است یا اصالة الماهوی است. این هم یک نکته است؛ یعنی آن قدر این مسئله اهمیت پیدا کرده که تبدیل شده به سنگ زیربنای مباحث فلسفی.\\ نکته سوم؛ در بحث اصالت وجود و ماهیت چند قول و نظر وجود دارد:\\ رأی اول اصالت وجود و اعتباریت ماهیت است. این رأی، رأی نهایی صدر المتألهین و صدرائیان است.\\ رأی دوم اصالت ماهیت و اعتباریت وجود است. این رأی به جناب شیخ اشراق منسوب است که عرض کردیم رأی ایشان نیست ولی مرحوم میرداماد و تعدادی از حکمای بعد از صدرا به اصالت ماهیت قائل‌اند و از جمله همه تفکیکیان. گرچه ما تفکیکی را فیلسوف نمی‌دانیم، چه اینکه تفکیک را مکتب هم نمی‌دانیم، نظریه است، ولی در عین تفکیکیان سِفت ایستادند روی بحث اصالت ماهیت.\\ رأی سوم اینکه نزاع لفظی است. مرحوم آیت الله بروجردی به این معتقد بودند و می‌فرمودند که نزاع لفظی است؛ یعنی موضوع درست بررسی بشود اصالة الماهوی و اصالة الوجودی دعوایی بینشان نخواهد بود. این نظر را مرحوم آیت الله سبحانی از مرحوم آقای بروجردی در کتابشان تقریر و تحریر کردند. نظر چهارم این است که نزاع در بحث اصالت وجود و ماهیت، معرفت‌شناختی است، نه هستی‌شناختی و لذا اصلاً طرح بحث به صورت هستی‌شناختی غلط است. این نظر، نظر دکتر احمدی که سال‌ها است بار سمت را به دوش می‌کشند. کتاب‌هایی را که سمت چاپ می‌کند، ایشان دارند زحمتش را می‌کشند و انصافاً در دانشگاه‌ها فعال هستند.\\ دانش‌پژوه: این به بحث علم برمی‌گردد؟\\ استاد: نمی‌دانیم مبحث معرفت‌شناختی را بگوییم مبحث علم. مبحث معرفت‌شناسی بیش از این که به بحث علم گره بخورد، به بحث وجود ذهنی گره می‌خورد در فلسفه ما. قبلاً عرض کرده بودیم که ما یک وجود ذهنی داریم و یک علم. وجود ذهنی یک افول دارد، یک حضیضی دارد، علم یک ارتفاع و بلندایی دارد.\\ فیلسوفان هم دو جا این را طرح می‌کنند، وجود ذهنی جداست، علم جداست. مباحث معرفت‌شناسی به جاهای مختلف فلسفه ما دست‌اندازی می‌کند که به علم هم دست‌اندازی می‌کند ولی اگر بخواهیم مثلاً استناد بدهیم بیشتر به وجود ذهنی گره می‌خورد تا بحث علم. بیشتر در مباحث علم نگاه ما در فلسفه اسلامی هستی‌شناسانه است و حال اینکه در وجود ذهنی، بیشتر نگاه ما نگاه معرفت‌شناسانه است.\\ نظر پنجم این است که وجود و ماهیت هر دو اصیل هستند، هم وجود هم ماهیت!\\ به تقریر شیخ احمد احصایی. شیخ احمد احصایی گفته نه وجود اصیل است نه ماهیت اصیل است. این نظر پنجم بود.\\ نظر ششم این است که وجود و ماهیت هر دو هم در خارج هستند و هر دو هم اصیل هستند، به تقریر آیت الله فیّاضی (حفظه الله) که نظر آقای فیّاضی در حوزه‌ها ولوله‌ای ایجاد کرد و ایشان هم پای نظرشان ایستاده بودند، تقریباً کسی هم حریف ایشان نمی‌شد. دو نفر به نظر من حریف ایشان شدند: یکی ما که در اسفار جلد یک شرکت می‌کردیم، حضرت آیت الله جوادی دور روز با ایشان سر درس بحث کردند و آن‌جا احساس این بود که جناب آقای فیّاضی کم آورده است. یکی هم جناب آقای عبودیّت یک ماه با آقای فیّاضی بحث کردند به جایی نرسیدند، ایشان می‌گفتند که من رفتم نشستم کتابخانه، یک ماه آثار صدرا را زیر و رو کردم تا جواب را پیدا کردم و ایشان در بحث اصالت وجود در کتاب درآمدی به نظام حکمت صدرایی در پانوشت‌های این بحث، کلید جواب آقای فیّاضی را به نظر خودشان به دست دادند که صدرا فرق می‌گذارد در حمل {\large «موجودٌ»} در خارج. موجود وقتی در خارج حمل می‌شود دو معنا دارد؛ گاهی موجود به معنای این است که ملأ خارج را پر کرده است، این را فقط بر وجود و راجع به وجود می‌گوید. گاهی فقط حمل بر خارج و صدق بر خارج است. این را بر ماهیت هم اطلاق می‌کنند. ولی حمل بر خارج به این معنا که ملأ خارجی را چه چیزی پر کرده است؟\\ این را حل طلق وجود می‌داند که حالا این خودش بحثی است. این نظر چندم بود؟\\ نظر ششم که مال جناب آقای فیّاضی بود.\\ نظر هفتم که نظر علمی نیست، اما دیده شده بعضی گفتند این است که گفتند نه وجود اصیل است، نه ماهیت. چه چیزی اصیل است؟\\ گفتند قرآن. در بعضی از کتاب‌ها دارند که من نمی‌خواستم بگویم، ولی چون نوشته شده عرض کردم که می‌گویند: نه وجود اصیل است نه ماهیت، قرآن اصیل است. کسی نیست بگوید که حالا وجود قرآن اصیل است یا ماهیت قرآن و اصلاً قرآن ماهیت دارد یا چون علم پروردگار است ماهیت ندارد؟\\ این هم نظر هفتم.\\ نظر هشتم که به گمان ما می‌رسید، یعنی نظری است که ما به آن معتقدیم این است که نه وجود اصیل است و نه ماهیت، یعنی مثل نظر هفتم؛ ولی با آن فرق می‌کند. ما معتقدیم به اصالة العدم. ما عدم را اصیل می‌دانیم، نه وجود را اصیل می‌دانیم و نه ماهیت را. اصالت را از آنِ عدم می‌دانیم. بعدها دیدم که فیلسوف جوان معاصر، جناب آقای عشّاقی هم ظاهراً به همین رأی تمایل پیدا کردند.\\ دانش‌پژوه: اصالة العدم یعنی چه؟\\ استاد: به همان معنا که در اصالة الوجود می‌گوییم اصالة الوجود.\\ (استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\ استاد: بله. چون بحث اصالت وجود و ماهیت در خدا مطرح نیست و در غیر خدا هم ما وجود نداریم. وجود که نبود، ماهیت نداریم. به عبارت دیگر: ماسوی الله عدم بالذات است، وجود بالعرض است. ما بالذات اصیل است. شما اگر از خدا آمدید پایین، مقولۀ عدم را نداشته باشیم اصلاً فیض ندارید، خلق ندارید، ایجاد ندارید، وجود ندارید. تا عدم به میدان نیاید، حتی عقل اول هم نیست. حتی روح پیغمبر هم نیست. آنکه الآن این آب عدم بالذات است، وجود بالعرض. اسم چیزی که عدم بالذات است، وجود بالعرض را می‌گوییم ظهور در اصطلاح عرفان. ظهور یعنی عدم بالذات و وجود بالعرض. این بحثی دارد.\\ دانش‌پژوه: اینکه می‌فرمایید نظر ماست، آیا نظر شخص شماست یا نظر اهل عرفان است؟\\ استاد: نه، اهل عرفان اصلاً بحث اصالت وجود را مطرح ندارند. آنها در کنار بحث اصالة الوجود أو الماهیة یک بحثی دارند که ریشه این بحث را می‌زند. بحثی را مطرح دارند به عنوان {\large «اصالة الوحدة أو الکثرة»،} این را فلسفه ندارد. نزدیک‌ترین فلسفه به عرفان، حکمت متعالیه است. حکمت متعالیه می‌گوید من قائل به تشکیک هستم، هرم هستی وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت است. عارف می‌گوید این بی‌معناست!\\ وحدت و کثرت متقابل‌اند، یکی باید اصیل باشد، دیگری باید اعتباری باشد. می‌گوییم حالا کدام اصیل است و کدام اعتباری؟\\ می‌گوید معلوم است، وحدت اصیل است. منتها این وحدت، وحدت ظلی است، وحدت حقیقی مال هستی است. هستی از آنِ خداست و ماسوای خدا هست‌نماست. هست‌نما، ظهور، آیه، تجلی، هر چه می‌خواهی اسمش را بگذار، آنالیزش که می‌کنید حقیقتش این است.\\ عدم بالذات وجود بالعرض است. عدم بالذات و وجود بالعرض یعنی ظهور. حالا یک بحثی است که بحث جدیدی هم هست و نمی‌خواهیم در این بحث حرفی زده باشیم.\\ (استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\ استاد: نه، مجاز است. سؤال خوبی کردید. ما یک حقیقت داریم ـ یک بار برای همیشه یاد بگیرید! ـ یک مجاز داریم و یک دروغ. این سه تا باید از هم تفکیک بشود. من اگر بگویم آب رودخانه جاری است، حقیقت گفتم. بگویم رودخانه جاری است، مجاز گفتم. بگویم این دیوار جاری است، دورغ گفتم. معلوم شد که چه عرض کردیم. مجاز {\large «بین الحقیقة و الکذب»} است، مجاز یعنی چه؟\\ سه نوع مجاز داریم؛ مجازی که این‌جا ما با آن کار داریم مجاز عقلی است نه مجاز لغوی و ادبی. مجاز عقلی یعنی {\large «اسناد الشیء إلی غیر ما هو للمناسبة»؛} ما بیاییم چیزی را به غیرش نسبت بدهیم، به‌خاطر مناسبت. مثلاً در این مثالی که من می‌زنم اگر بگویم رودخانه جاری است، مناسبتش چیست؟\\ ظرف و مظروف. 21 مناسبت در بلاغت ما خواندیم. حالا من اگر آمدم به فعل خدا و فیض خدا گفتم وجود، مناسبتش چیست؟\\ ظهور و وجود است. آیت اوست، نشانگر اوست، حاکی از اوست، حاکی است که عین حکایت است. آیتی است که عین ذو الآیه است؛ به هر حال می‌شود مجاز. حقیقت نیست، دروغ هم نیست.\\ پس اگر مرادتان از توهم یعنی دروغ، نه، ما متوهم نیستیم. دروغ نیست، مجاز است.\\ مائیم و بحث اصالت وجود در حکمت صدرایی. نظریۀ اصالت وجود به نام مرحوم صدر‌المتألهین سکه خورده است. انصافاً هم حق این بزرگمرد است. اصالت وجود در آثار صدرا کراراً و مراراً ذکر شده است. اما هیچ کجا مثل مشاعر بحث مطرح نشده است؛ یعنی ما بحث اصالت وجود را آن‌گونه که در کتاب مشاعر داریم در حتی اسفار ملاصدرا نداریم. مرحوم ملاصدرا ابتدا ادعا را مطرح می‌کند، بر این ادعا به نظر خودشان هشت تا دلیل و هشت تا شاهد ذکر می‌کند، بعد می‌آید در مشعر چهارم آنچه را که یک اصالت ماهوی به عنوان اعتراض بر اصالت وجودی می‌خواهد بگوید، به صورت سؤال و جواب مطرح می‌کند، باز ما در این هشت تا سؤال و جواب داریم. به این کیفیت نداریم جایی که این مقدار صدرا راجع به اصالت وجود سخن گفته باشد.\\ یک نکته را عرض بکنیم، برویم سراغ عبارت و ببینیم که صدرا چه می‌گوید و آن نکته این است که اصولاً مبدعین دو تا مشکل در کارشان معمولاً وجود دارد. فکری که اهل ابداع است، دو تا مشکل معمولاً در موردش مطرح است:\\ مشکل اول این است که منظم‌نویس نیستند؛ یعنی فکر مبدع درگیر ابداع است و چون درگیر ابداع است، اینکه بخواهد عبارت‌پردازی کند و مطلب را کاملاً منظم کند، معمولاً این‌چنین نیست.\\ مشکل دوم این است که مبدعین نان خودشان را معمولاً نمی‌خورند یا کامل نمی‌خورند. یعنی چه؟\\ یعنی اهل ابداع از پیامدها و نتایج ابداعاتشان بهره نمی‌گیرند. عمر اجازه نمی‌دهد، وقت اجازه نمی‌دهد که بخواهند از نتایج آراء ابداعی خود استفاده ببرند.\\ یک نکته سوم هم عرض بکنیم و بحث را تمام کنیم. آقای عبودیت که متخصص حکمت صدرایی است و آثار صدرا را مکرراً دیده و فیش‌برداری کرده، ایشان معتقد است اگر ما بخواهیم بگوییم که حکمت صدرایی فصل مقوّمش چیست باید بگوییم نظریه اصالت وجود است. یعنی اگر ما نظریه اصالت وجود را از حکمت صدرایی گرفتیم، این نظریه نبود، حکمت صدرایی فرو می‌پاشد و چیزی از آن باقی نمی‌ماند.\\ عبارت را ببینید {\large «المشعر الثالث: في تحقيق الوجود عينا»،} مشعر سوم در ارتباط با تحقیق وجود است در خارج، {\large «اعلم أيّدك اللّه بنوره»،} بدان که خدای متعال تو را به نور خویش تأیید کند. {\large «أنّ الوجود أحقّ الأشياء بأن يكون ذاحقيقة موجودة و عليه شواهد قطعيّة»،} وجود سزاوارترین اشیاء است به اینکه می‌بوده باشد دارای حقیقتی موجود و بر این مطلب شواهدی است قطعی. ظاهر این عبارت این است که گویا غیر از وجود چیزهای دیگری هم می‌توانند حقیقت داشته باشند اما وجود از دیگر اشیاء سزواراتر است به اینکه در خارج دارای یک حقیقت وجودی باشد.\\ فرمود: {\large «و علیه شواهد قطعیّة»،} زیر کلمه شواهد بنویسید براهین. شاهد قطعی یعنی برهان. گواه قطعی یعنی برهان.\\ {\large «الشاهد الأوّل: أنّ حقيقة كلّ شي‌ء هو وجوده الذي يترتّب به عليه آثاره و أحكامه فالوجود إذن أحقّ الأشياء بأن يكون ذا حقيقة؛ إذ غيره‌ يصير به ذا حقيقة، فهو حقيقة كلّ ذي حقيقة، و لا يحتاج هو في أن يكون ذا حقيقة إلى حقيقة أخرى، فهو بنفسه في الأعيان و غيره أعني الماهيات به في الأعيان لا بنفسها»،} دانش‌پژوه: شما کجا را می‌خوانید؟\\ استاد: من مشعر ثالث، شاهد اول می‌خوانم.\\ دانش‌پژوه: مشعر دوم را نخواندیم!\\ استاد: ما قرار نداریم همه کتاب را سطر به سطر بخوانیم. مطلب مشعر دوم را گفتیم، عبارتش را نیاز به خواندن ندیدیم. مشعر سوم هم همین است. قرار ما بر خواندن سطر به سطر کتاب نیست. عبارت را می‌خوانیم اما حداکثری نه کامل. خیلی از عبارت‌ها را خودتان باید مطالعه کنید، بخوانید. مطلبش البته حتی الامکان گفته می‌شود. ما مشعر دوم مطلبش را کامل گفتیم. آخر وقت جلسه قبل بحث شمول سعی در مورد وجود و مصداق وجود گفته شد. الآن بحث اصالت وجود هستیم.\\ دلیل و برهان اول همان است که مرحوم حاجی سبزواری در آن شعر معروفشان فرمودند. شعر حاجی سبزواری چه بود؟\\ فرمودند: \begin{center} {\large «إن الوجود عندنا أصيل‌ \hspace*{2.5cm} دليل من خالفنا عليل{\Large{3}}‌»} \end{center} \\ وجود پیش ما اصیل است، برهان اصالة الماهوی علیل است. حالا چرا؟\\ اولین برهانی که مرحوم حاجی روی آن تأکید دارد این است: \begin{center} {\large «کیف و بالکون عن استواء \hspace*{2.5cm} قد خرجت قاطبة الأشیاء{\Large{4}}»} \end{center} \\ کون یعنی وجود. چگونه وجود اصیل نباشد با اینکه به وسیله کون و وجود همه اشیاء از حالت استواء خارج می‌شود؟\\ این دلیل اول مرحوم حاجی سبزواری گرفته شده از همین دو صفحۀ کتاب مشاعر مرحوم صدر المتألهین است. یعنی در حقیقت چون مهم‌ترین همین دلیل بوده، مرحوم ملاصدرا آمدند و روی این دلیل مانور دادند. اگر هم دقت کرده باشید حالا عبارت را اگر بینید، می‌بینید که مرحوم ملاصدرا در این دلیل اول مطلب زیاد گفته، ولی پراکنده است. یعنی مطالبی فرمودند که اگر هم نمی‌گفتند ربطی به استدلال نداشت و مشکلی ایجاد نمی‌کرد. باز خود استدلال را می‌توانستند واضح‌تر بگویند و نکاتی بر آن بیافزایند، ولی عرض کردم که انسان‌های مبدع خوشنویس نیستند. نمی‌شود که ذهن آدمی هم درگیر تولید باشد هم درگیر نورپردازی. نمی‌شود هم بخواهد تولید کند هم بخواهد نورپردازی کند، نمی‌شود هر دو را داشته باشد.\\ لذا تقاضای ما همیشه از مولّدین این بوده ـ ما خدمت آقای جوادی هم عرض کردیم ـ که اینها بریزند، بعدی‌ها می‌آیند مقاله در می‌آید کتاب در می‌آید، می‌نویسند تفسیر می‌کنند؛ ولی آنکه می‌تواند تولید کند باید تولید کند. چون مولدین و مبدئین بسیار بسیار کم هستند در هر ملتی. خدای متعال قوه ابداع را به هر کسی نداده است.\\ پس دلیل اول مهم‌ترین دلیل است. در حقیقت در دلیل اول ما می‌آییم وجود را می‌گذاریم کف دست راستمان، ماهیت را می‌گذاریم کف دست چپمان، شروع می‌کنیم اینها را آنالیز کردن. آنالیز می‌کنیم تا ببینیم وجود اصیل است یا ماهیت اصیل است. وقتی می‌رسیم به ماهیت، می‌بینیم یکی از ویژگی‌های ماهیت این است که می‌شود باشد، می‌شود نباشد!\\ انسان الآن هست اما می‌توانست نباشد، چه اینکه سیمرغ نیست. سیمرغ الآن نیست، اما می‌توانست باشد چه اینکه انسان هست. ماهیت یعنی جنس و فصل. در جنس و فصل نه هستی افتاده، نه نیستی. می‌گوییم انسان را تعریف کن. می‌گوید: {\large «حیوان ناطق».} می‌گوییم تفصیلی‌تر بگو.\\ می‌گوید: {\large «ماهیة جوهریة جسم نام حساس متحرک بالإرادة ناطق».}\\ می‌گوییم همین؟\\ می‌گوید بله.\\ می‌گوییم: انسان {\large «حیوان ناطق موجودٌ»} نیست؟\\ می‌گوید نه. می‌گوییم انسان {\large «حیوان ناطق معدوم»} نیست؟\\ می‌گوید نه. این همان قاعده فلسفی است: {\large «الماهیة من حیث هی لیست الا هی 5»،} ماهیت خودش خودش است، جنس و فصلش این است. می‌گوییم آب را برای ما تفسیر کن!\\ می‌گوید: «سیّالی است مرکّب از دو گاز: هیدروژن و اکسیژن با نسبت خاص».\\ می‌گوییم این ماهیتش است، شما باید بگویید: سیالی است مرکب از دو گاز با نسبت خاص و هست!\\ می‌گوید نه، «و هست» داخلش نیست. «و نیست»!\\ می‌گوید «و نیست» هم داخلش نیست. این ماهیت است. هر چه من در ماهیت گشت و گذار می‌کنم، بالا و پایین می‌کنم، آنالیز می‌کنم، تشکیک می‌کنم، با میکروسکوب ببنیم، با تلسکوب ببینم، در ذات ماهیت واقعیت‌مندی و عدم واقعیت‌مندی نیست و عجیب است این مقدار را اصالة الماهوی هم قبول دارد. اصالة الماهوی هم می‌گوید که {\large «الماهیة من حیث هی لیست الا هی»،} یا درست‌تر بگوییم: {\large «لیست الماهیة من یحث هی الا هی»،} که {\large «لیست»} را مقدم کنیم. می‌آییم سراغ وجود؛ می‌بینیم وجود هویتش و حقیقتش واقعیت‌مندی است، وجود یعنی هستی. هستی نمی‌تواند نه هستی باشد. هستی نمی‌تواند نباشد، وگرنه هستی نیست. چه شد؟\\ وجود را که به دست راست، ماهیت را به دست چپ آنالیز کردیم. لذا دیدیم که ماهیت واقعیت‌مندی و عدم واقعیت‌مندی به آن گره نخورده است. هستی این‌چنین نیست. این یعنی اصالت وجود. اصالت وجود اگر اطراف مسئله درست تقریر بشود یک امر بدیهی است یا کالبدیهی است. لذا است که حضرت آقای عبودیت می‌گفتند ما برای دانشجوها در طرح ولایت، دانشجوهای خوش‌ذهنی هم بودند مباحث فلسفی می‌گفتیم، من هم تدریس داشتم سالیانی ولی دیگر نرفتم. فرمودند وقتی رسیدیم به بحث اصالت وجود، دیدیم جز یک نفر از این چهل پنجاه نفر دانشجو که قبلاً اهل بخیه بوده فی الجمله فلسفه خوانده بوده، باقی دارند جوری به ما نگاه می‌کنند که نگاه عاقل اندر سفیه است که این آقا چه می‌گوید!؟\\ این چه حرف‌هایی است که دارد می‌زند و جز آن یک نفر، هیچ کس بحث را نفهمیده بود. ایشان فرمودند که من یقین کردم که ما شیوه بحث را اشتباه رفتیم. فردا آمدیم به یک شیوه دیگری مطرح کردیم همه فهمیدند. من إن‌شاءالله در جلسه آینده می‌آورم مطالب ایشان را، می‌آورم تکثیر می‌کنید و می‌بینید که آن شیوه، شیوه درستی است.\\ اگر انسان بیاید ملاک واقعیت‌مندی را ملاک ملأ خارج را پر کردن بفهمد چهار تا ملاک است مثلاً، تک تک اینها را وقتی با ماهیت تطبیق می‌کند، می‌بیند نیست. با وجود تطبیق می‌کند، می‌بیند هست. این می‌شود اصالت وجود. حرف مرحوم صدرا در این‌جا همین است. صدرا می‌فرماید وجود چیزی است که کنار هر ماهیتی قرار بگیرد، ماهیت می‌شود موجود. نباشد، ماهیت می‌شود معدوم. اگر چیزی ملاک تحقق‌بخشی است، پس خود احق است به اینکه موجود باشد. عبارت مرحوم حاجی: \begin{center} {\large «کیف و بالکون عن استواء \hspace*{2.5cm} قد خرجت قاطبة الأشیاء»} \end{center} \\ چگونه وجود اصیل نباشد با اینکه به وسیله وجود است که همه اشیاء از حالت استواء خارج شده است؟\\ مرحوم شهید مطهری {\large «علی ما هو ببالی»،} آن‌جور که یادم است در شرح مبسوط منظومه، از همین برهان، سه تا تقریر دارد. حضرت آقای جوادی هم در شرح اسفار، از همین برهان شاید چهار یا پنج تقریر دارند که عزیزان مراجعه خواهند کرد و مطالعه خواهند کرد.\\ به هر حال، لُب برهان همین بود که گفته شد. حالا مرحوم صدر‌المتألهین این وسط‌ها مطالب متعددی می‌گوید که این مطالب قابل توجه همه هست. مثلاً یک مطلب این است که می‌فرماید بحث ما در آن چیزی است که ملأ خارج را پر کرده است. بحث ما در مفهوم وجود نیست. مفهوم وجود هم مثل ماهیت است. مفهومی از مفاهیم است. مفهوم وجود مثل سایر مفاهیمی است که در ذهن است. ما آن را نگفتیم اصیل است. ما نگفتیم مفهوم {\large «الوجود»،} یا {\large «الموجودیة»،} این مفاهیم اصیل است. نه!\\ این مراد ما نبود. به تعبیر ایشان: {\large «و أما الأمر الإنتزاعیّ العقلی من الوجود فهو کسائر الأمور العامة و المفهومات الذهنیة»،} آن امر انتزاعی عقلی از وجود مثل باقی مفهومات و امور عامه است، حدوث، قِدَم، علّیت، معلولیّت، قوّه، فعل، مثل سایر مفاهیم عامه است.\\ ما می‌خواهیم بگوییم اصالة الماهوی می‌گوید که این مفهوم مصدقا خارجی ندارد، مصداق خارجی مفهوم الوجود آب است، نقره است، طلا است، خاک است، عرش است، فرش است، اینها اصیل است. از این امور مفهوم الوجود انتزاع می‌شود. ما می‌گوییم نه. خود این مفهوم مصداق بالذات دارد، فرد بالذات دارد. مصداق بالذاتش چیست؟\\ همان که خارج را پر کرده است. وجود الماء، وجود الزجاجة، وجود الشجر، وجود المدر، وجود این ماهیات که خارج را پر کرده، مصداق مفهوم وجود است.\\ نکته دیگری که می‌گویند ـ قبلاً هم این را عرض کردم ـ وجودات، اسم ندارد. ماهیات است که اسم دارند. اگر بخواهیم دقیق‌تر بگوییم باید بگوییم که ماهیات اسامی وجودات هستند. ما تعبیر می‌کردیم به کدهای وجودات، کد جهان هستی است. تعبیر مرحوم آخوند در پایان این شاهد اول قبل از شاهد ثانی این است که می‌فرماید: {\large «و اعلم ان للوجودات حقائق خارجیة»،} پایان شاهد اول قبل از شاهد ثانی. {\large «و اعلم»،} بدان، {\large «أن للوجودات حقائق خارجیة»،} وجودات دارای حقائق خارجیه هستند، {\large «لکنّها مجهولة الأسامی»،} ولی اسمشان مجهول است، اسم ندارد. ما نیامدیم بگوییم این آب است، بعد برای وجود آب یک اسم بگذاریم مثلاً تاب. بگوییم این شیشه است و برای وجودش یک اسم بگذاریم مثلاً ریشه، نه!\\ ماهیات اسم دارند، وجودات اسم ندارند.\\ {\large «و اعلم ان للوجودات حقائق خارجیة»،} وجودات اصیل هستند، {\large «لکنهم مجهولة الأسامی»،} ولی اینها اسمشان مجهول است، اسم ندارند.\\ پس ما چگونه با آنها تعامل کنیم؟\\ می‌گوید کاری ندارد، ماهیت می‌شود اسم اینها.\\ {\large «شرح اسمائها انّها وجود کذا و وجود کذا و وجود کذا»،} شرح اسمش این است که می‌گوییم وجود آب، وجود طلا، وجود انسان، وجود مار، وجود عقرب. این وجودات اسم که ندارند، اسم کلی هم ندارند؟\\ چرا، {\large «ثم یلزم الجمیع فی الذهن الأمر العام»،} سپس از همه این وجودات یک مفهوم کلی در ذهن می‌آید، معقول ثانی فلسفی به نام الوجود. اما برعکس {\large «و اقسام الشیء و الماهیة معلومة الأسامی و الخواص»،} اقسام شیء اقسام ماهیت هم اسامی‌شان معلوم است هم خواصشان معلوم است.\\ {\large «و الوجود الحقيقي لكل شي‌ء من الأشياء لا يمكن التعبير عنه باسم و نعت»،} وجود حقیقی هر چیزی از چیزها اصلاً ممکن نیست تعبیر کردن از آن به اسمی و صفتی. نمی‌شود با هیچ اسم و صفتی از او تعبیر کرد. چرا؟\\ {\large «إذ وضع الأسماء و النعوت إنّما يكون بإزاء المعاني و المفهومات الكلّية، لا بإزاء الهويات لجزئية و الصور العينية»،} این برهان مسئله است.\\ اول گفتیم که وجودات اسم ندارند. حالا می‌گوییم اصلاً نمی‌شود برای وجودات اسم بگذریم. دو تا ادعا شد، ترقی کردیم. اول گفتیم که وجودات اسم ندارند. حالا می‌گوییم برای وجودات نمی‌شود اصلاً اسم بگذاریم، چرا؟\\ بیبنید شما برای چه چیزهایی اسم می‌گذارید؟\\ برای چیزی که تصوری از او دارید. شما الآن این آب را تصوری از او دارید، اسمش را می‌گذارید آب. اما وجود خارجی به ذهن‌بیا نیست و آدم از آن تصوری ندارد. وجود خارجی، خارجیت عین اوست و اصلاً به ذهن نمی‌آید. وقتی به ذهن نیامد، اسم‌گذاری هم نمی‌شود.\\ راحت‌تر بگویم: اسم‌گذاری مال چیزی است که فهم می‌شود. وجود خارجی فهم نمی‌شود. چرا؟\\ چون عین خارجی است. عین خارجیت است. اصلاً اگر بیاید به ذهن، وجود خارجی نیست. پس صدرا دو ادعا داشت؛ اول فرمود وجودات اسم ندارند. اسمشان را ما از ماهیت کش می‌رویم و از ماهیت می‌دزدیم، می‌گوییم وجود آب، وجود شیشه، وجود نقره، وجود طلا، وجود خاک، وجود پلنگ، وجود شیر. اما در متن واقع اسم ندارند. بعد فرمود که اسم‌گذاری هم نمی‌شود کرد. چرا اسم‌گذاری هم نمی‌شود کرد؟\\ چون تصور نمی‌شود و اصلاً به ذهن نمی‌آید.\\ یک سؤال برای شما مطرح می‌شود: یعنی ما از ادراک وجود، بالکل محروم هستیم؟\\ جواب: نه!\\ یک ادراکی است که به آن می‌گویند ادراک حضوری و ادراک شهودی. آن ادراک ممکن است. منتها کار هر کس نیست، ریاضت می‌خواهد. کار اهل معرفت است. اینکه {\large «وجود المعلوم عند وجود العالم»} پیدا بشود، تازه بعد باهم یک اتحاد پیدا کنند اتحاد علم و عالم و معلوم. این به هر حال کار هر کسی نیست. چرا، ادراک ممکن است؛ منتها ادراک چیزی که عین خارجیت است و ماهیت ندارد و به ذهن‌بیا نیست فقط به این است که من بتوانم پیش او حاضر بشوم، او پیش من حاضر بشود، یعنی به علم حضوری و شهودی که آن هم تخمش را ملخ برده است!! کلاغ خورده است!!\\ کجاست؟\\ خیلی کم است کسی.\\ حالا اگر کسی به علم حضوری به محضر وجود رفت چه می‌فهمد؟\\ این را می‌فهمد که امیرالمؤمنین (علیه السلام) فرمود اگر کسی چشم علوی داشت و با علم حضوری به محضر وجود رفت می‌شود این که فرمود: {\large «ما رأيت شيئا الا و رأيت اللّه قبله و بعده و معه و فيه 6»،} من هیچ چیزی ندیدم مگر اینکه قبلش و بعدش و با آن و در آن خدا را دیدم. این واقعیت است. اگر ما در دعاهایمان نسبت به خدای متعال بگوییم که خدایا، تو کسی هستی که {\large «مَلَأَتْ كُلَّ شَيْء 7».}\\ تو کسی هستی که {\large «مَلَأَتْ كُلَّ شَيْء»،} خدایا، تو چیزی هستی که نه در اشیاء هستی، همه اشیاء هستی. پُر کردی. این تخته، مایه‌اش را کنار بگذارید، وجودش پر است از خدا. وقتی پر شد، جا برای غیر نمی‌گذارد. این می‌شود وحدت وجود. وحدت شخصی وجود. اگر انسان به محضر وجود بتواند برود که کار هر کسی نیست و وجود را شهوداً ادراک کند می‌شود: {\large «ما رأيت شيئا الا و رأيت اللّه قبله و بعده و معه و فيه»،} و این متن روایت و دعای امیرالمؤمنین (علیه السلام) که {\large «مَلَأَتْ كُلَّ شَيْء».}\\ آن وقت این می‌شود جمله امام حسین (علیه السلام) که حالا اگر امام حسین باشد که یک اختلافی هست که: {\large «أَ يَكُونُ لِغَيْرِكَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَيْسَ لَكَ 8»،} خدایا، چیزی غیر از تو از تو ظاهرتر است؟\\ (استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\ استاد: نه، ما این را قبول نداریم. یک کرسی نظریه‌پردازی راجع به این مسئله در قم مطرح شد. ناقل نظریه، آقای فیّاضی بود. ناقد نظریه، جناب آقای رمضانی بود. این در مجلۀ حکمت مجمع هم چاپ شد اگر ببینید، نقدهای آقای رمضانی قابل توجه است. ما قائل به تداخل نیستیم که ایشان قائل است. ما قائل به احاطه قیومیه است. فرق است بین تداخل و احاطه قیومیه.\\ به عبارت دیگر: اگر در عرفان بحثی است تحت عنوان اصالة الوحدة مطرح است، در مقابل واژه اصالت چیست؟\\ اعتباریت است. پس می‌شود اصالت الوحدة و اعتباریة الکثرة، کثرت می‌شود اعتباری. هر جا بحث اعتبار در میان آمد، بحث مجاز مطرح است. منتها الآن عرض کردم مجاز، دروغ نیست. مجاز با دروغ متفاوت است و متنوع است. پس ما به احاطه قیومی معتقدیم، نه به تداخل که ایشان معتقدند. این را شما باید در آن کرسی ببینید، چون بحث را از مصبّ خودش و محطّ خودش بیرون می‌برد اگر بخواهیم وارد این بحث بشویم.\\ خواستیم بگوییم به تعبیر صدرا، وجودات اسم ندارد، چون اسم‌گذاری مال چیزی است که به ذهن من بیاید من برایش اسم بگذارم. اصولاً عزیزان می‌دانند ماییم و علم حصولی و در علم حصولی ما با خارج ارتباط نداریم مستقیم. همه ارتباطات با واسطه است. خدا به شما کودکی می‌دهد، برایش اسم می‌گذارید. برای چه اسم می‌گذارید؟\\ شما با این کودک خارجی ارتباط ندارید. آنچه که شما از این کودک می‌فهمید، چیزی است که در ذهن دارید.\\ می‌بیند، صورت ذهنی است. صدایش را می‌شنوید، صورت ذهنی است. لبخندش را می‌بینید، صورت ذهنی است. شیرش می‌دهید پوست با پوست، صورت ذهنی است. ما مکرر گفتیم سر کلاس، ما حتی حس جوهرشناسی نداریم. آنچه که ما می‌فهمیم اعراض است. این شیشه این‌جاست، من دست می‌کشم، عرض. حجمش را می‌بینم، عرض. رنگش را می‌بینم، عرض. می‌گویم جوهر دارد!\\ می‌گوید درست است، اما جوهر را باید با برهان و قوه و فعل اثبات کنی. برهان فصل و وصل باید اثبات کنی. حس جوهرشناسی را شما نداری. ما جوهر را نمی‌توانیم حس کنیم. آنچه که حس می‌کنیم عرض است، آن هم تازه معلوم بالعرض. آنکه در خارج است معلوم بالعرض است. معلوم بالذات در ذهن من است. آنچه در ذهن من است اسم دارد، تحلیل دارد، آنالیز دارد، تفسیر دارد. اما آنچه که خارجیت عین اوست، اسم ندارد.\\ صدرا اول می‌گوید: {\large «مجهولة الأسامی»،} بعد می‌گوید: {\large «لا یمکن التعبیر عنه»،} نمی‌شود گذاشت. به ذهن نمی‌آید که برایش بخواهی اسم بگذاری.\\ دانش‌پژوه: این بحث یک مقدار خارج از بحث است؟\\ استاد: نه، ما نگفتیم که ما هیچ گونه علم حضوری نداریم، این مراد ما نبود. ما به آنچه که بیرون ماست علم حضوری نداریم. حرف ما همیشه راجع به چیست؟\\ خارج. اما من خودم را درک می‌کنم، به علم حضوری درک می‌کنم. قوایم را درک می‌کنم، به علم حضوری درک می‌کنم. وجدانیات، گرسنه‌ام می‌شود، ساعت دو نرسیده گرسنگی را به علم حضوری درک می‌کنم. این‌جوری نیست که گرسنگی را تصور کنم تا گرسنه بشوم یا گرسنگی را بفهمم. اما آنچه که از ما بیرون است، این با علم حصولی به دست می‌آید. دانش‌پژوه: یعنی گرسنگی وجود خارجی نیست؟\\ استاد: چرا، وجود خارجی است. وجود خارجی چه چیزی یعنی؟\\ دانش‌پژوه: یعنی خودش وجود خارجی است و ما به این وجود خارجی علم داریم.\\ استاد: نه، گرسنگی او را شما درک نمی‌کنید. الآن شما گرسنگی مرا درک می‌کنید؟\\ با چه چیزی درک می‌کنید؟\\ با علم حصولی. گرسنگی خودت را با چه چیزی درک می‌کنی؟\\ با علم حضوری.\\ یک نکته اشتباه نشود؛ حتی آنچه که به عنوان علم حصولی در ذهن من است دو بُعد دارد: یک بُعد حکایتگری است که این می‌شود نگاه معرفت‌شناسانه و بحث وجود ذهنی است. یک بُعد اینکه خود این {\large «وجودٌ من الوجودات»} است. جایش ذهن من است. از این دیدگاه، این هم موجودی از موجودات است و وجود خارجی است، چون خارجیت وقتی مطلق است معنایش این است. مساوی با شیئیت مطلق است، هر چیزی هست خارجیت دارد. این‌جا ما ذهن خودمان را در مقابل خارج داریم در نظر می‌گیریم. می‌گوییم آنچه که بیرون از من است، به علم حصولی یافت می‌شود. یعنی آنچه که بیرون از من است من برای اینکه درکش کنم یک راه دارم و آن این است که به علم حضوری او را درک کنم. ولی اگر به علم حضوری درک کردم، آب نمی‌بینم، وجود آب نمی‌بینم، {\large «نور علی نور»} به تعبیر آیت الله جوادی در یک بحث من به ایشان فشار آوردم، آخرین جمله‌اش این بود که فرمودند: {\large «نور علی نور»} است؛ یعنی انسان اگر بتواند برود به سمت جهان هستی {\large «بما هو هستی»،} نه {\large «بما هو چیستی»،} یک نور گستردۀ شکن‌خورده که این شکن آن هم ذاتی است، چون ظهور الهی تشکیک دارد. یک نور گستردۀ نامتناهی شکن‌خورده، با این روبرو می‌شویم {\large «نور علی نور».} آن‌جا بحث آب و خاک و طلا و نقره و اینها نیست، چون اینها علم حصولی است.\\ لذا این را من از مرحوم علامه طهرانی شنیدم کسی که به مقام فناء می‌رسد، در حالی فناء بین اشیاء فرق‌گذاری نمی‌کند. مرحوم آقای طباطبایی در اواخر عمرشان این‌جوری بودند می‌خواستند بروند اتاق، رفتند در آشپزخانه. می‌خواستند قند بردارند عصا برمی‌داشتند، چون نگاه دیگر نگاه ماهوی نیست. در یک فضایی هستند که تعاملشان با هستی تعامل با علم حضوری است، این علم حصولی‌ها شکسته و لذا قاطی می‌شود لذا است کسی که در مقام فناء باشد دو حالت دارد یا خدای متعال خودش مدیریت می‌کند یا اینکه کسی باید در کنار او، او را مدیریت کند وگرنه خودش می‌شود جمله امیرالمؤمنین (علیه السلام). مردم وقتی می‌بینند این‌جور افراد را، می‌گویند: {\large «وَ يَقُولُ قَدْ خُولِطُوا8»،} قاطی کردند!\\ ما می‌گوییم مُنگُل شدند. بعد حضرت می‌گوید که مردم هم درست می‌گویند، بله: {\large «وَ لَقَدْ خَالَطَهُمْ أَمْرٌ عَظِيمٌ»،} اینها یک امر بزرگی گوشت و پوستشان را به هم ریخته و در هم ریخته ذهن را، یعنی به هر حال این‌جوری می‌بینند.\\ لذا معمول کسانی که به مقام فناء می‌رسند، به مقام بقاء زود می‌رسند، کم داریم در عرفا کسانی که در مقام فناء بمانند و آنها هم زندگی‌شان زندگی عادی نیست. الآن ما داریم در عرفا کسانی که به آنها می‌گویند مجنون العقلاء، یا عقلاء المجانین، هر دو تعبیر را داریم، از جمله همین جناب لقمان سرخسی. من سر قبرش رفتم. لقمان سرخسی از عقلاء مجانین است. چرا به اینها می‌گفتند مجنون؟\\ اینها از آن دسته از اهل عرفانی بودند که سفر اول تمام شده، به مقام فناء رسیدند، از مقام فناء بیرون نیامدند. این زندگی دیگر زندگی عادی نیست. همان است که فرمود: {\large «وَ يَقُولُ قَدْ خُولِطُوا».} حتی در مورد ائمه (علیهم السلام) کم و بیش داریم. اصبغ نقل می‌کند که امیرالمؤمنین (علیه السلام) از پله‌های دار الإماره پایین آمد، حالا تعبیر من تعبیر بدی است ولی تعبیر او همین‌جوری‌ها است می‌گوید مثل آدم‌های مست: {\large «یتمایل یمیناً و شمالاً»،} تلو تلو می‌خورد حضرت. نزدیک حضرت رسیدم، فرمودند: {\large «یا اصبغ أ راقد أم مستیقض»؟}\\ آیا خوابی یا بیدار؟\\ گفتم {\large «بل أنا مستیقض»،} من بیدارم. حضرت شروع کردند از معارف توحیدی گفتن.\\ بالاخره وقتی انسان برخورد می‌کند با هستی، با آن گستردگی‌اش که هستی هم یعنی خدای هستی، مگر آدم چقدر ظرفیت دارد؟\\ به هر حال به هم می‌ریزد.\\ دلیل اول اصالة الوجود مرحوم صدر‌‌المتألهین (رضوان الله تعالی علیه) واضح و روشن شد. البته عرض کردم نکاتی دارد که این نکات را این‌جا ما کم و بیش تا آن‌جایی که به نظر رسید ضرورت دارد گفتیم.\\ دلیل را یک اشاره بکنیم؛ دلیل دوم: صدرا می‌فرماید که ماهیت هم در ذهن است هم در خارج. الآن اینکه در لیوان است، این آب خارجی، این را می‌گذارم زمین، آب را تصور می‌کنیم، یا آب این لیوان را تصور می‌کنم، می‌شود آب ذهنی. در بحث وجود ذهنی ثابت شده ماهیت چه در خارج چه در ذهن فرقی نمی‌کند، تعبیر حاجی چه بود: \begin{center} {\large «للشی غیر الکون فی الأعیان \hspace*{2.5cm} کون بنفسه لدی الأذهان 9»} \end{center} \\ شیئی که در خارج است، همان در ذهن است. معمولاً دانشجو در این‌جا دچار اضطراب می‌شود که یعنی چه؟!\\ اگر از آن طرف بگوییم خوب می‌فهمد. معنی این جمله چیست؟\\ یعنی اگر من الاغ دیدم، این‌جور نیست که گاو دیده باشم، الاغ فهمیده باشم!\\ الاغ ذهنی من همان الاغ خارجی است. این‌جور نیست که من آب بفهمم از خاک، شیشه بفهمم از سنگ، آهن بفهمم از چوب. چوب ذهنی من چوب است، آب ذهنی من آب است، نقره ذهنی من نقره است، طلای ذهنی من طلا است. ما از این طرف می‌گوییم، دانشجو گیج می‌شود. می‌خواهیم ماهیاتی که در ذهن ماست منطبق بر خارج است. آب و طلا و نقره، آن جایی که البته اشتباه نمی‌کنیم. گاهی ممکن است اشتباه بکنیم، طرف مثلاً شیشه کشیده، حالا یک دختر پنج ساله را دختر سی ساله می‌بیند. او دارد خطا می‌کند. آب را مشروب می‌بیند او دارد خطا می‌کند. نه!\\ آن جایی که درست می‌فهمیم آنچه که در ذهن ماست، همان چیزی است که در خارج است. یکی است، دو چیز نیست. آب ذهنی آب خارجی است. خاک ذهنی خاک خارجی است. همان که من فهمیدم، همانی است که در خارج است. اگر ماهیت اصیل باشد یا باید در هر دو جا اثر داشته باشد یا باید هیچ کجا اثر نداشته باشد. اینکه یک جا اثر دارد، یک جا اثر ندارد می‌فهمیم که اثر مال این نیست. تأثیر مال این نیست. اینکه یک جا آب رفع تشنگی می‌کند، صفا می‌آورد، تَر می‌کند، خیس می‌کند، یک جا این کارها را نمی‌کند، یک جا مثلاً فرض کنید غذا سیر می‌کند، لذت می‌دهد، یک جا نه، سیر نمی‌کند، این‌جا می‌فهمیم با اینکه یکی است آب ذهنی همان آب خارجی است، پس این منشأ اثر نیست. چون اگر منشأ اثر بود، یا هر دو جا اثر می‌کرد یا هر دو جا اثر نمی‌کرد.\\ از این می‌فهمیم که چیز دیگری منشأ اثر است که آن در خارج هست و در ذهن نیست و آن وجود است، هستی است، واقعیت است. پس نفس تفاوت داشتن ذهن و خارج، دلیل است بر اصالة الوجود.\\ (استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\ استاد: آن باز یک بحث دیگری است. ارزش معلومات اصطلاحاً می‌گوییم. همین که ما ـ یک کلمه بگویم برای شما کافی است ـ سوفیست نباشیم یعنی ما ارزش معلومات را فی الجمله قائل هستیم.\\ (استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\ پاسخ: خلاص شد، باید به سراغ معیارهایش برویم که این یک حرف دیگری است. ما دو ادعا داریم: یکی اینکه آیا انسان خارج از خود را درک می‌کند؟\\ بله درک می‌کند. دوم: همیشه درست درک می‌کند؟\\ نه، این را ادعا نکردیم. ولی می‌خواهیم بگوییم درست هم درک می‌کند. اصلاً اگر ما ـ دقت کنید! ـ صدق نمی‌داشتیم، مفهوم کذب را نمی‌فهمیدیم. همین که ما می‌فهمیم خطا می‌کنیم، معلوم می‌شود که درست هم داریم. معلوم می‌شود اصالت به واقع هم داریم. پس حالا شما می‌گویید که بیا مصداقی بگو کجا درست است؟\\ کار منطق همین است. کار فلسفه همین است. ولی ما می‌خواهیم بگوییم آن جایی که درست می‌فهمیم ذهن و خارج یکی است و حال اینکه اگر قرار بود اصالت با ماهیت باشد، باید هم آتش ذهنی می‌سوزاند هم آتش خارجی. یا نه آتش ذهنی می‌سوزاند نه آتش خارجی. اینکه ذهنی نمی‌سوزاند خارج می‌سوزاند، می‌فهمیم که پس اصالت از آن ماهیت نیست.\\ سه تا مفهوم که بیشتر نداریم، ماهیت و عدم و وجود. عدم را که می‌گفتند معنا ندارد اصیل باشد. پس می‌ماند وجود. اگر ماهیت اصیل نیست، پس وجود اصیل است. \begin{center} {\large «اللَّهُمَّ صَلِّ عَلی مُحَمَّدٍ وَ آل مُحَمَّد»} \end{center} \newpage \begin{center} \Large{فهرست منایع} \end{center} \begin{enumerate} \item شرح منظومه 1 (مطهری، مرتضی)، ج 1، ص 29. \item شرح رسالة المشاعر (اللاهيجي، محمد جعفر)، ج 1، ص 302. \item منظومه ملاهادی سبزواری، ج 2، ص 62. \item همان. \item الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية الأربعة الملا صدرا، ج 1، ص 290. \item ر.ک: شرح اصول الکافی (صدرا)، ج 3، ص 432. \item مصباح المتهجد و سلاح المتعبد، ج 2، ص 572. \item بحار الأنوار (ط ـ بیروت)، ج 64، ص 316. \item منظومه ملاهادی سبزواری، ج 2، ص 121. \end{enumerate} \end{document}