کتاب المشاعر، دوره دوم، الفاتحه، المشعر الأول، جلسه 3
جلسه
۳
از
۱۱
ادعایی در فصل اول کتاب طرح شد: وجود قابلیت تعریف ندارد. برای این ادعا دو برهان اقامه شده است که در این جلسه برهان دوم تشریح می‌شود: هرچیزی که خارجیت عین وجود آن باشد، به ذهن نمی‌آید، هر چه به ذهن نیاید، وجود ذهنی ندارد و تعریف نمی‌شود. وجود خارجیت عین وجود آن است؛ پس به ذهن نمی‌آید و تعریف هم نمی‌شود.
\documentclass[a4paper,12pt]{article}
\begin{document}
\\
{\large «أَعوذُ باللّٰهِ مِنَ أَلْشَیْطانِ أَلْرَّجیم\\
بِسمِ اللهِ أَلْرَّحمٰنِ أَلْرَّحیم و به نستعین، إنَّهُ خیر مُوَفَّق و مُعین»}\\
به کتاب ما مشعر اول، صفحه 6 (بررسی می‌شود).\\
{\large «إذ قد عرّفه بما هو أخفى منه». اللهمّ إلا أن يريد تنبيها و إخطارا بالبال و بالجملة تعريفا لفظيا»،}
در معشر اول بحث در این بود که وجود از تعریف بی‌نیاز است. عرض کردیم دو ادعا در این راستا مطرح است؛ یک ادعا این است که وجود نیاز به تعریف ندارد. یک ادعا این است که علاوه بر اینکه نیاز به تعریف ندارد، تعریف آن ممکن نیست. ادعای دوم برتر از ادعای اول است.\\
مرحوم صدر‌المتألهین در عنوان بحث، ادعایشان این است که وجود بی‌نیاز از تعریف است، اما به مقام استدلال که می‌رسد تعبیرشان آن است که
{\large «و أما أنّه لا یمکن تعریفه»،}
تعریف وجود ممکن نیست. برای اینکه تعریف وجود ممکن نیست، دو برهان اقامه می‌کنند؛ برهان اول این است که قبلاً گذشت تعریف یا به حد است و یا به رسم، چه حد ناقص و چه رسم ناقص، چه حد تام و چه رسم تام. تعریف یا به حد است یا به رسم و وجود، نه تحدیدپذیر است نه ترسیم‌پذیر، حد ندارد چون جنس و فصل ندارد. رسم ندارد، چون چیزی اظهر از آن و اشهر از آن یا مساوی با آن وجود ندارد. او خود اعم المفاهیم است، أجلی المفاهیم است، اظهر المفاهیم است.\\
بنابراین نتیجه می‌گیریم که اگر کسی به دنبال این باشد که وجود را تعریف کند به تعریف حقیقی، اشتباه کرده است، چون تعریف باید أجلی باشد یا لااقل مساوی باشد و چیزی در ظهور و حضور أجلای از وجود نیست، مساوی با وجود هم نیست. بله، مگر اینکه مقصود تعریف لفظی باشد، نه تبیین حقیقت. در تعریف لفظی، ما واژه را معنا می‌کنیم، نه اینکه حقیقت را تبیین کنیم. می‌گوید سعدانه چیست؟\\
می‌گوید گیاه است. انسان چیست؟\\
می‌گوییم بشر است. داریم یک لفظی را روشن‌تر از نظر معنا تبیین می‌کنیم، نه اینکه حقیقت آن را بخواهیم تبیین کنیم.\\
این دلیل اول و برهان اول بود.\\
اما برهان دوم بر مسئله که وجود قابل تعریف نیست؛ می‌فرمایند: تعریف یا معرِّف یک امر ذهنی است. ما وقتی تعریف می‌کنیم یعنی می‌آییم با یک سری ماهیات یا معانی، حقیقت یک شیء را تصور می‌کنیم و تصویر می‌کنیم، خودمان تصور می‌کنیم و برای دیگران تصویر می‌کنیم. اگر چیزی ماهیت نداشت، عین تحقق خارجی بود، به دیگر سخن، اگر چیزی اصلاً به ذهن‌بیا نبود و خارجیت عین او بود، اینکه قابل تعریف نیست و وجود خارجی این چنین است. وجود خارجی به ذهن‌بیا نیست.\\
(استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\
استاد: یعنی اگر ماهیت بود بله. چون عینیّت و خارجیّت عین وجود است و چنین چیزی به ذهن نمی‌آید، لذا تعریف آن ممکن نیست. به دیگر سخن، تعریف، از مجموعه‌ای تصورات تشکیل می‌شود. تصور یعنی آنچه که در ذهن وجود ذهنی می‌گیرد. وجود این‌گونه نیست. برخلاف ماهیات، ماهیت می‌تواند در خارج با وجود خارجی همراه باشد، حالا بالتّبع یا بالعرض و المجاز فرقی نمی‌کند و می‌تواند در ذهن با وجود ذهنی باشد. اما وجود چنین نیست. وجود این‌گونه نیست که گاهی با چیزی در خارج باشد و گاهی با چیزی در ذهن باشد. وجود دارای وجود ذهنی نیست. آن ماهیت است که دارای وجود ذهنی است. این هم دلیل دوم.\\
بر این اساس، وجود نه کلی است، نه جزئی است، نه عام است و نه خاص. کلیت، جزئیت، عمومیت، خصوصیت، اینها مربوط به ذهن و عالم اذهان است. وجود عین خارجی است. البته اصطلاح جزئی دو اطلاق در فلسفه لااقل دارد، گاهی جزئی می‌گوییم به معنی شخص است. جزئی به این معنا وصف وجود است. گاهی جزئی می‌گوییم به معنای کلی تخصص یافته، مثل حصه مثلاً. جزئی به این معنا جایش در ذهن است و در خارج نیست. این برهان دوم را بخوانیم.\\
کتاب من صفحه 7 است، کتاب شما فرق می‌کند:
{\large «و لأنّي أقول: إنّ تصوّر الشي‌ء مطلقا عبارة عن حصول معناه في النفس مطابقا لما في العين»،}
تصور هر چیزی!\\
ما در جلسه قبل، عبارت خواندیم؟\\
به نظرم نخواندیم!\\
بگذارید از اول عبارت بخوانیم، فقط سریع‌تر بخوانیم.\\
{\large «الفاتحة فی تحقیق مفهوم الوجود و احکامه و اثبات حقیقته و أحواله و فیه مشاعر»،}
که هشت تا مشعر است.
{\large «المشعر الأوّل فی بیان أنّه غنیّ عن التعریف»،}
وجود از تعریف بی‌نیاز است. عنوان و ادعا این است، اما در مقام استدلال، می‌روند به سراغ بحث اینکه تعریف ممکن نیست.
{\large «إنّیّة الوجود أجلی الاشیاء حضوراً و کشفاً و ماهيّته أخفاها تصورا و اكتناها»،}
إنّیت وجود یعنی تحقق وجود از همه اشیاء جلی‌تر و واضح‌تر است از حیث حضور و کشف و ماهیتش از همه ماهیات مخفی‌تر است از حیث تصور و پی به کُنه بردن. این
{\large «ماهیته»،}
ماهیت بالمعنی الأعم است، چون وجود ماهیت بالمعنی الأخص ندارد. ماهیت بالمعنی الأعم یعنی
{\large «ما به الشئ هو هو».}
{\large «و مفهومه أغنى الأغنياء الأشیاء عن التعريف ظهورا و وضوحا»،}
مفهوم وجود غنی‌ترین اشیاء است از تعریف از حیث ظهور و وضوح.
{\large «و أعمّها شمولا»،}
شامل‌ترین اشیاء است از حیث شمول.
{\large «و هويّته أخص الخواصّ تعيّنا و تشخّصا»،}
هویت وجود یعنی همان تحقق وجود اخص خواص است، ویژه‌ترین ویژه‌ها است از حیث تعیّن و تشخص. چرا از همه چیز مشخص‌تر است؟\\
{\large «إذ به يتشخّص كلّ متشخّص»،}
چون هر متشخصی بدان تشخص می‌یابد،
{\large «و يتحصّل كلّ متحصّل»،}
و هر متحصلی بدان تحصل می‌یابد.\\
{\large «و يتعيّن كلّ متعيّن و متخصّص»،}
هر متعیّن و متخصصی بدان تعیّن و تخصص می‌یابد. اینها در عبارات تفصیل است.
{\large «و هو متشخّص بذاته و متعيّن بنفسه كما ستعلم»،}
وجود بذاته متشخص است، بنفسه متعیّن است، چنانچه به زودی خواهید دانست.\\
تا این‌جا دو تا ادعا کردیم؛ مصداق و حقیقت وجود از همه مخفی‌تر از نظر هویت و چیستی و از نظر تحقق خارجی از همه چیز جلی‌تر، روشن‌تر و واضح‌تر است و از نظر مفهوم مفهومش از نظر ظهور و وضوح، از همه روشن‌تر است. پس حقیقت هستی مخفی است، مفهوم هستی روشن است. مفهوم هستی روشن‌ترین است. حقیقت هستی از نظر هویت مخفی‌ترین است و از نظر تحقق باز واضح‌ترین است. اینکه وجود هست واضح‌ترین است. اینکه ما از وجود تصور روشنی داریم واضح‌ترین است. اینکه وجود چیست، چیستی وجود مخفی است، چون ذهن نمی‌تواند وجود را صید کند.\\
دو تا برهان؛ یک:
{\large «و أمّا أنّه لا يمكن تعريفه»،}
ادعا فرق کرد!\\
بالا گفتیم از تعریف بی‌نیاز است، این‌جا می‌گوییم این تعریف ممکن نیست.
{\large «و أمّا أنّه لا یمکن تعریفه»،}
و اما اینکه وجود تعریفش ممکن نیست، چرا؟\\
{\large «فلأنّ التعريف إمّا أن يكون بحّد أو برسم»،}
تعریف یا به حد است یا به رسم. حالا حد تام رسم تام، حد ناقص رسم ناقص که در منطق خواندید.\\
{\large «و لا يمكن تعريفه بالحدّ»،}
چرا؟\\
{\large «حيث لا جنس له فلا فصل»،}
جنس و فصل دارد،
{\large «فلا حدّ له»،}
پس حد ندارد.\\
در بعضی از کتاب‌ها یک جمله اضافه شده است و آن جمله این است که حد ندارد، برهان هم بر آن اقامه نمی‌شود.
{\large «فلا حد له و لا برهان علیه»،}
پس برهان بر آن اقامه نمی‌شود.\\
دانش‌پژوه: چون حد ندارد، برهان ندارد؟\\
استاد: چون حد ندارد قابل اقامۀ برهان نیست. مراد برهان لِمّی است، نه هر برهانی. برهان لِمّی که از حد استمداد می‌کند این نمی‌تواند به وسیله چیزی برای وجود اقامه بشود.\\
{\large «و لا بالرسم»،}
وجود تعریف ندارد چون حد ندارد، رسم ندارد. حالا چرا رسم ندارد؟\\
{\large«إذ لا يمكن إدراكه بما هو أظهر منه و أشهر، و لا بصورة مساوية له»،}
ادراک وجود ممکن نیست به یک مفهومی که اظهر و اشهر از او باشد یا به یک صورت و مفهومی که مساوی با او باشد. بالا گفتیم
{\large «مفهومه أغنی الأشیاء»،}
اعم المفاهیم است، اگر اعم است پس قابل اقامه رسم نیست.\\
حالا اگر کسی آمد و خواست تعریف بکند، اگر مرادش تعریف لفظی است، مشکلی نیست. واژه را دارد معنا می‌کند. اگر مرادش تعریف حقیقی است، ممکن است.
{\large «فمن رام تعريفه فقد أخطأ»،}
هر کس قصد کرده تعریف وجود را، اشتباه کرده چرا؟\\
{\large«إذ قد عرّفه بما هو أخفى منه»،}
چون تعریف کرده وجود را به چیزی که اخفای از وجود است.
{\large «اللهمّ إلا أن يريد تنبيها و إخطارا بالبال و بالجملة تعريفا لفظيا»،}
بله، مگر بخواهد یک اخطار بالبالی، یک تنبیه ذهنی، یک تنبّه ذهنی ایجاد کند، یعنی در یک کلمه: دنبال تعریف لفظی باشد. اگر دنبال تعریف لفظی باشد درست است. می‌گوید انسان چیست؟\\
می‌گوید بشر است. هیچ چیزی اضافه نکرد. از حقیقت انسان چیزی به ما نداد که بخواهد حقیقت انسان را بفهماند. اما لفظ را در حقیقت معنا می‌کند. این دلیل اول بود.\\
{\large «و لأنّي أقول:»،}
برهان دوم در مسئله،
{\large «إنّ تصوّر الشي‌ء مطلقا عبارة عن حصول معناه في النفس مطابقا لما في العين»،}
تصور هر چیزی مطلقاً عبارت است از حصول معنایش در نفس آدمی مطابق با آنچه که در خارج است،
{\large «و هذا يجرى في ماعدا الوجود من المعاني و الماهيات الكلّية»،}
این در مورد غیر از وجود است از معانی و ماهیات کلی که این معنا و ماهیات کلی،
{\large «التي توجد تارة بوجود عيني أصيل، و تارة بوجود ظلّي»،}
ماهیات هستند که گاهی موجود می‌شوند به یک وجود خارجی اصیل و گاهی به یک وجود ذهنی ظلی که وجود ذهنی سایه و ظل است. حالا ابتدا انسان خیال می‌کند که سایه یک چیز خارجی است. چنین نیست، در جای خودش تبیین شده که وجود ذهنی سایه وجود علم است. ما وقتی تصوری از چیزی داریم، این تصور ذهنی ما علم نامیده می‌شود. سایه آن وجود ذهنی می‌باشد که این باید در بحث وجود ذهنی پرداخته بشود.
{\large «مع انحفاظ ذاتها في كلا الوجودين»،}
با محفوظ ماندن ذات ماهیت در هر دو وجود، هم در وجود ذهنی هم در وجود خارجی. برهان را تمام کنم:
{\large «و ليس للوجود وجود آخر يتبدّل عليه مع انحفاظ معناه خارجا و ذهنا»،}
ماهیات این ویژگی را داشت، گاهی در ذهن، گاهی در خارج؛ اما وجود، وجود دیگری ندارد که تبدّل بپذیرد بر آن با محفوظ ماندن معنایش در خارج و در ذهن.\\
(استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\
استاد: وجود ظلی همان وجود ذهنی است. اسم دیگر وجود ذهنی وجود ظلی است. صحبت این است که این ظل چیست، سایه چیست؟\\
تصور دانشجوی کلاس اول این است که سایه خارج است. این آب در این لیوان یک تصوری از آن را من در ذهنم دارم، آن تصور سایه این آب است. این‌طور نیست. وجود ذهنی یک اصطلاح در فلسفه است. وجود ذهنی وجود حاکی است. وجودی است که شأنش عین حکایتگری است. این وجود حاکی در ذهن من سایه وجود علم است. علم یک مقوله است، وجود ذهنی یک مقوله است. وجود ذهنی سایه علم است؛ لذا در فلسفه است. یک بحث داریم
{\large «فی العلم و العالم و المعلوم»،}
مرحله دهم نهایه است مثلاً. یک بحث داریم وجود ذهنی که مرحله سوم نهایه است. وجود ذهنی فرودی دارد. بحث علم فرازی دارد، این دو تا نباید باهم مخلوط بشود. وجود ذهنی همان علم نیست، بلکه سایه علم است. این را باید در بحث وجود ذهنی به آن پرداخت. این‌جا الآن جای این بحث نیست.\\
از این دو برهان می‌خواهیم نتیجه بگیریم.\\
{\large «فليس لكلّ حقيقة وجوديّة إلّا نحو واحد من الحصول»،}
پس برای هر حقیقت وجودی یک نحوۀ از حصول بیشتر نیست.
{\large «فليس للوجود وجود ذهني»،}
پس برای وجود دیگر وجود ذهنی نیست.
{\large «و ما ليس له وجود ذهني»،}
چیزی که وجود ذهنی نداشته باشد،
{\large «فليس بكلّي و لا جزئي و لا عامّ و لا خاصّ»،}
نه کلی است نه جزئی، نه عام است نه خاص. اشاره کردم جزئی دو تا اصطلاح دارد در فلسفه لااقل. جزئیِ به معنای شخص، این صفت وجود است. برای غیر وجود اطلاق نمی‌شود. جزئیِ به معنای کلی تخصص‌یافته است. انسانِ ایرانی، انسانِ بینا، گوسفند پرپشم. اگر یک کلی تخصص یافت، به این می‌گوییم جزئی که در منطق به این می‌گفتیم جزئی اضافی. جزئی اضافی کلی است در حقیقت و اگر به آن بگوییم جزئی، مال این است که در قیاس با کلی جزئی است.\\
پس
{\large «و لا جزئی»،}
اشتباه نشود اینکه فلاسفه می‌گویند جزئیت شأن وجود است، کلیت شأن ماهیت در ذهن!\\
این اشتباه نشود.\\
حالا ادامه بحث:
{\large «فهو في ذاته أمر بسيط متشخّص بذاته»،}
وجود در هویت خود یک امری است غیر مرکب، تشخص ذاتی دارد، ذاتاً شخص است،
{\large «لا جنس له و لا فصل له»،}
نه جنس دارد و نه فصل،
{\large «و لا هو أيضا جنس لشي‌ء و لا فصل له و لا نوع و لا عرض عامّ و لا خاصّة»،}
این شد ادعای دوم. در اسفار هم مرحوم صدر‌المتألهین همین کار را کرده است و اگر طلبه دقت نکند، مطلب را نمی‌گیرد، خیال می‌کند ادامه مطلب است. نه، این ادامه مطلب نیست. ما دو تا ادعا داریم. یک ادعا این بود که یک: وجود جنس و فصل ندارد. ادعای دوم این است که وجود جنس و فصل چیزی نیست. در حقیقت ادعای اول این است که تعریف ندارد. ادعای دوم این است که معرِّف نیست. وجود نه معرَّف است نه معرِّف و لذا یک قانون فلسفی داریم که این بود گفته می‌شود:
{\large «التعریف للماهیة و بالماهیة 1»،}
تعریف مال ماهیت است به وسیله ماهیت است.
{\large «التعریف للماهیة و بالماهیة»،}
{\large «للماهیة»،}
یعنی معرِّف ماهیت است.
{\large «للماهیة»،}
یعنی معرَّف ماهیت است. من می‌گویم:
{\large «الانسان حیوان ناطق»،}
انسان ماهیت است، حیوان ماهیت است، ناطق ماهیت است.\\
برعکس، وجود نه معرَّف است یا بگو تعریف ندارد.\\ دو: وجود معرِّف هم نیست؛ یعنی من نمی‌توانم بگویم: «الوجود: این جنس، این فصل» نمی‌شود. نمی‌توانم بگویم که فلان ماهیت، وجود جنس آن است یا وجود فصل آن است، این هم نمی‌شود. یعنی همان‌طور ک وجود جنس و فصل خاصی ندارد، وجود جنس و فصل چیزی هم نیست. حالا عبارت را ببینید:
{\large «و لا هو أيضا جنس لشي‌ء و لا فصل له و لا نوع و لا عرض عامّ و لا خاصّة»،}
وجود جنس چیزی نیست، فصل چیزی نیست، نوع چیزی نیست و عرض عام چیزی نیست و خاصۀ چیزی هم نیست. قدیم وقتی می‌خواستند اساتید شوخی کنند، از شاگردان می‌پرسیدند که کلیات خمس چند تاست؟\\
او می‌گفت سه تاست!!\\
کلیات خمس پنج تا است. همه کلیات خمس را گفت. وجود جنس چیزی نیست، فصل چیزی نیست، نوع چیزی نیست، عرض عام چیزی نیست، خاص چیزی نیست. به چه دلیل؟\\
دلیلش را این‌جا ذکر نکرده است. اسفار، جلد اول، فصل دوم یا سوم مراجعه می‌فرمایید، دلیل این ادعا را برای ما می‌آورید. نکته دارد که در همان اوایل جلد اول اسفار است، حالا در فصل دو است یا فصل سوم است. عنوان بحث این است که وجود بسیط است. تعریف ندارد. دلیل این ادعا را برای ما می‌آورید.\\
پس دو ادعا شد؛ اگر یک کسی همین‌جوری خودش مشاعر را مطالعه کند، می‌خواند و می‌رود.
{\large «فهو فی ذاته امر بسیط متشخص بذاته لا جنس له و لا فصل له و لا هو ایضا»،}
خیال می‌کند ادامه بحث است. نه!\\
دو تا ادعا است، برهان می‌خواهد.
{\large «و أمّا الذی»،}
دفع دخل مقدَّر است. پس تحقیق هفته آینده شما مشخص شد. می‌گوید شما گفتید وجود عرض عام نیست، همه فیلسوفان گفتند که وجود عرض عام هست!\\
چطور؟\\
گفتند که مفهوم وجود مثل مفهوم امکان است، مفهوم شیئیت است، مثل مفهوم جوهریت و عرضیت است. حالا جوهریت را نگوییم، عرضیت است. مثل مفهوم‌های دیگر، اینها در خارج حمل می‌شود. چطور من می‌گویم آنچه در این لیوان است آب است، می‌گویم آنچه در این لیوان است موجود است. چطور من می‌گویم این میز میز است، می‌گویم این میز موجود است. دارم موجودیت را به عنوان یک عارض حمل می‌کنم بر این میز، حمل می‌کنم بر این کتاب، حمل می‌کنم بر این آب. پس چطور شما می‌گویید که وجود عارض عامی است؟\\
عارض عام است، شامل همه چیز هم می‌شود؟\\
صدرا می‌فرماید: اشتباه نشود!\\
آنچه عارض عام است، مفهوم موجودیت است. مفهوم موجودیت یک مفهوم است مثل سایر مفاهیم. بله، این عارض قرار می‌گیرد. بحث ما در وجود خارجی عینی است. وجود خارجی عینی عارض بر چیزی نیست، حمل بر چیزی نمی‌شود، منطبق بر چیزی نیست. اصلاً انطباق و حمل را در نهایه خواندیم که اینها شأن مفهوم ماهیت است. چیزی که عین تحقق خارجی است، نه بر چیزی حمل می‌شود و نه از چیزی منتزع است. نه مصداق چیزی قرار می‌گیرد و نه صدق بر چیزی می‌کند. پس نباید خلط کنید بین مفهوم عام موجودیت که بله، عارض عام است و بین حقیقت عینی وجود که بحث ما در این است.\\
دانش‌پژوه: بگوییم عکس الحمل است، مثلاً بگوییم این موجود است.\\
پاسخ: فرق نمی‌کند اگر عکس الحمل هم بگوییم، موضوع قرار گرفته است. چرا، براساس نظریۀ اصالت وجود، در حقیقت ما باید وجود موجود را موضوع قرار بدهیم و بعد چه کار کنیم؟\\
ولی در حقیقت این کار را ذهن ما نمی‌کند چون حمل کار ذهن است، ما به ذهن نگاه می‌کنیم. به عبارت دیگر: وقتی ما داریم بحث از عارض عام و عارض خاص و فصل و جنس می‌کنیم، یعنی داریم احکام
{\large «ما فی الذهن»}
را بررسی می‌کنیم. در ذهن، ذهن وجود را محمول قرار می‌دهد. سرّ قضیه چیست؟\\
شاید سرّش را کمتر شنیده باشید!\\
سرّ قضیه این است که انسان بالطبع اصالة الماهوی است. اصالة الوجود را برهان برای ما اثبات می‌کند. الآن یک نفر از در وارد بشود، ما می‌گوییم این اتاق را توصیف کن. این اتاق را توصیف کن، می‌گوید این میز است، این دیوار است، این سرامیک است، این صندلی است، این پرده است، این لامپ است، این جریان الکتریسیته است، این تخته وایتبُرد است. غیر این که نیست. می‌گوییم، نه اشتباه گفتی، این وجود است، این وجود است، این وجود است. می‌خندد به ما!\\
ذهن ماهیت را بهتر درک می‌کند از این جهت که با ماهیت چون کار می‌کند و طبعاً اصالة الماهوی است، لذا می‌آید ماهیت را موضوع قرار می‌دهد و وجود را بر آن حمل می‌کند و حال اینکه اگر بخواهد دقیق عمل کند، باید چه کار کند؟\\
باید وجود را موضوع قرار بدهد و ماهیت را بر آن حمل کند.\\
(استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\
استاد: این وجود میز است، این وجود پرده است. اگر بخواهیم دقیق‌تر عمل کند.\\
دانش‌پژوه: این تعریف اشتباه نیست؟\\
استاد: تعریف چه؟\\
دانش‌پژوه: این تعریفی که شما فرمودید کلاس را تعریف کنید. باید بگویید اجزاء کلاس را تعریف کنید.\\
استاد: مشکل ندارد، می‌گوییم اجزای کلاس را. باز چه می‌گوید؟\\
همین را می‌گوید. یک کلمه شما اضافه کنید، می‌خواهیم مطلب مشخص بشود. اگر بخواهد دقیق‌تر بگوید، حتی نمی‌تواند وجود را موضوع قرار بدهد، چون وقتی می‌گوید: «وجود، این وجود»، این وجودش معلول است و معلول وجودش رابط است و رابط حکم ندارد، رابط نه موضوع است نه محمول. باید حیث تعلیلی آن را بگوید. اگر رفت در حیث تعلیلی، می‌شود عرفان. می‌شود این ظهور، میز است. ظهور چیست؟\\
ظهور علت است. این ظهور، پرده است. چرا؟\\
چون فرض در این است که وجود رابط
{\large «بما أنّه رابط»}
حکم ندارد. اینها مراحل دقت‌های فلسفی عرفانی است. ولی ذهن عرفی چون با ماهیت آشناتر است، ماهیت را موضوع قرار می‌دهد و وجود را بر آن حمل می‌کند.\\
دانش‌پژوه: عرفان علت هر چیزی را خدا می‌داند؟\\
استاد: بله، البته عرفان تعبیر به علت و معلول نمی‌کند. ما حالا هنوز نرفتیم در عرفان. عرفان صدرایی است که در حقیقت بحث وجود رابط مطرح است. یک پله از وجود رابط هم باز داریم. از نظر حکمت صدرایی شما بر هیچ موجودی نمی‌توانید حکم بکنید، مگر اینکه آن حکم را بر خدا می‌کنید، چرا؟\\
چون فرض این است که وجود رابط دارای حکم نیست، حکم‌پذیر است.\\
(استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\
استاد: یعنی چطور ماهیت یک وجود خارجی دارد، یک وجود ذهنی دارد، الآن مثلاً ماهیت آب که این‌جا هست یک وجود ذهنی هم دارد. اما نمی‌توانم بگویم وجود این آب یک وجود ذهنی هم دارد.\\
دانش‌پژوه: وجود جزئی این آب یا نه، کلیت وجود؟\\
استاد: فرقی نمی‌کند؛ چه بگوییم وجود آب، چون آب در خارج هست. می‌دانید که کلی طبیعی به وجود افرادش در خارج هست. انسان در خارج هست، اما در هفت میلیارد تبلور یافته است. آب در خارج هست، اما در هفت میلیارد مثلاً تبلور یافته است. چه کلی بگویم آب‌های در خارج، چه بگویم این آب، فرق نمی‌کند. وجود آن گاه که عینیّت و تشخص وصف او شد بلکه عین ذات او شد، این دارای یک وجود ذهنی نیست، چون خارجیّت عین آن است. چیزی که خارجیّت عین آن است به ذهن نمی‌آید. برعکس آن هم هست. اگر چیزی ذهنیت عین او بود، به خارج در مقابل ذهن نمی‌آید گرچه خارجیت مطلقه را دارد ولی به خارج در مقابل ذهن نمی‌آید. مثل چه چیزی؟\\
مثل مفاهیم منطقی. مفاهیم منطقی و مفاهیم ثانی منطقی، بروز و اتصافش هر دو در ذهن است و اصلاً پایش به خارج باز نمی‌شود. ما در خارج، قضیه نداریم. ما در خارج، استدلال نداریم. ما در خارج، قیاس خَلف نداریم. ما در خارج فصل نداریم. اینها مال ذهن است. اصلاً به خارج نمی‌آید. همان طوری که معقولات ثانی منطقی نمی‌آیند چون ذهنیت عین آنهاست، وجود هم خارجیت عین اوست و لذا به ذهن نمی‌آید.\\
دانش‌پژوه: این حصه‌ای که می‌گفتیم از احکام وجود است، چه جایگاهی داشت؟\\
استاد: حصه تا کلی است در ذهن است. اصولاً کلیّت مال ذهن است و ما در ذهن، جزئی نداریم، یعنی شخص نداریم. جزئیّت و تشخص مال خارج است. شما در ذهن، یک کلی را هزار تا قید بزن، تا وقتی به خارج مرتبطش نکردی، کلی است. بگو انسانِ عالمِ خوشگلِ قدبلندِ تپلِ سفیدِ مشهدیِ در خیابان هفده شهریورِ فلان که ممکن است بر هزار نفر صدق کند. اگر آمدی آمدی آمدی آمدی رسیدی به این کلاس، رسیدی به این اتاق و گفتی این، می‌شود جزئی، چون با خارج ارتباط گرفتید. تا وقتی با خارج ارتباط پیدا نکرده، مفهوم کلی است و لذاست که دو تا غلط منطقی‌ها می‌کردند، فیلسوفان می‌گفتند هر دو تا غلط است:
\begin{enumerate}
\item
می‌گفتند که مفهوم در ذهن یا کلی است یا جزئی. فیلسوف گفت که نه، مفهوم در ذهن همیشه کلی است.
\item
می‌گفتند که کلی در ذهن یا متواطی یا مشکک است. فیلسوف گفت که کلی در ذهن همیشه متواطی است، کلی مشکک نداریم. تشکیک مال خارج است.
\end{enumerate}
\\
\begin{center}
{\large «كل المفاهيم على السواء
\hspace*{2.5cm}
في نفي تشكيك على الأنحاء{\Large{2}}»}
\end{center}
\\
همه مفاهیم فرقی نمی‌کند، مفهوم در ذهن کلی است و متواطی است. تشکیک مال خارج است. جزئیت هم مال خارج است. جزئی دو تا اصطلاح داشت، این جزئیت که می‌گوییم به معنی تشخص است.\\
دفع دخل را بخوانیم:
{\large «و أما الذی یقال له عرضیّ للموجودات من المعنی الانتزاعیّ لذهنیّ»،}
آنکه به آن گفته می‌شود عرضی است برای موجودات و یک معنای انتزاعی ذهنی است،
{\large«فلیس هو حقیقة الوجود»،}
این حقیقت وجود نیست؛
{\large «بل هو معنی ذهنیّ من المعقولات الثانیة»،}
بلکه این یک معنای ذهنی است از معقولات ثانیه. مثل شیئیّت و ممکنیّت و جوهریّت و عرضیّت و انسانیّت و سوادیّت. چند تا مفهوم را کنار هم گذاشته که بگوید فرقی نمی‌کند مفاهیم مصادر جعلی
{\large «کالشیئیّة و الممکنیّة و لجوهریّة و العرضیّة و الانسانیّة و السوادیّة»،}
اینها البته حمل می‌شود بر موجودات خارجی ولی یک امر ذهنی است.
{\large«و سائر الانتزاعیّات المصدریّة التی یقع بها الحکایة عن الأشیاء الحقیقیة أو غیر الحقیقیة»،}
سایر انتزاعیات مصدری که حکایت بدان‌ها صورت می‌گیرد. حکایت از چه چیزی؟\\
از اشیاء. حالا چه اشیاء حقیقی و چه اشیاء غیر حقیقی. مثلاً موجودیت اگر از وجود حکایت کند، دارد از یک شیء حقیقی حکایت می‌کند. اگر از ماهیت حکایت کند، دارد از یک شیء غیر حقیقی حکایت می‌کند، چون ماهیت امر مجازی است.\\
{\large «و کلامنها لیس فیه بل المحکیّ عنه»،}
سخن ما در آن نیست بلکه در محکی عنه آن است،
{\large «و هو»،}
یعنی محکی عنه مفهوم وجود. محکی عنه مفهوم وجود:
{\large «حقیقة واحدة بسیطة لا یفتقر أصلاً فی تحقّقه و تحصّله الی ضمیمة قید فصلیّ»،}
یک حقیقت واحد بسیط است که نیاز ندارد در تحقق و تحصّلش به یک زمینه قیدی فصلی یا قیدی عرضی. حالا چه صنفی باشد چه شخصی باشد. صنف، مادون نوع است. شما از جنس الاجناس که شروع کنید، جوهر، بیایید پایین، جنس و الجنس، جسم، بیایید پایین تا برسید به جنس قریب. از جنس منتقل بشوید به نوع، انسان مثلاً، زیرمجموعه نوع می‌شود اصناف. اصناف وجودشان حقیقی نیست. ایرانی‌ها شاگردان مدرسه مثلاً شهید مطهری. اروپایی‌ها، چشم‌زردها، اینها صنف است. صنف وجود حقیقی ندارد، نوع وجود حقیقی دارد، گونه است. اما صنف، تخصص‌یافتۀ نوع است که در فلسفه می‌گویند صنف گرچه اخص از نوع است اما دارای وجود حقیقی نیست. تا برسیم به شخص. شخص که عین خارج است. خارج را اشخاص پُر کرده است.\\
یک نکته را در این‌جا من عرض بکنم، واژۀ حقیقة الوجود در فلسفه سه تا اصطلاح دارد که نباید خلط بشود:
\begin{enumerate}
\item
مصداق مفهوم وجود.
\item
نخ تسبیح تشکیک
\item
واجب تعالی.
\end{enumerate}
\\
گاهی می‌گوییم حقیقت وجود، می‌گوید خدا. این یک نگاه است. گاهی می‌گوییم حقیقت وجود، یعنی نخ تسبیح تشکیک، یعنی وجود واحد. گاهی می‌گوییم حقیقت وجود یعنی هر مصداق مفهوم وجود. بگذارید تصویر بشود، این هرم هستی است، حالا این را فرض کنید هرم است، این‌جا حکمت متعالیه می‌گوید الله دارای درجات است و وجودات است. مثلاً این عالم اسماء است، این عالم عقل است، این عالم مثال است، این عالم ماده است. گاهی می‌گوییم وجود و حقیقت وجود، یعنی این. این معنی چندم بود؟\\
سوم. گاهی می‌گوییم حقیقت وجود، یعنی این. این معنی دوم بود. گاهی وقت‌ها می‌گوییم حقیقت یعنی اینها هستند، چون اینها وجود هستند ما در خارج که ماهیت نداریم، ماهیت امر ذهنی است. آنکه عالم هستی را پر کرده، وجودات هستند. گاهی می‌گوییم وجود آب، وجود خاک، وجود طلا، وجود نقره، وجود نفس، وجود مَلک، وجود عقل. این سه تا را باهم مخلوط نکنیم.\\
الآن این‌جا ایشان به یکی از اینها اشاره داشت که فرمود:
{\large «و هو حقیقة واحدة بسیطة»،}
مفهوم وجود حقیقت واحد بسیط است. این را هم به شما بگویم، حالا که تا این‌جا گفتیم، از دیدگاه حکمت صدرایی هر سه بسیط است. یعنی این بسیط است، این بسیط است و این هم بسیط است. خدای متعال بسیط است. نخ تسبیح تشکیک بسیط است. کل وجود هم بسیط است.\\
دانش‌پژوه: مفهوم وجود هم بسیط است؟\\
استاد: بله، هر وجودی. الآن گفتیم که وجود دارای جنس و فصل نیست. ارقّ تراکیب ترکیب از جنس و فصل است؛ یعنی ما شش نوع ترکیب داریم، این رقیق‌ترین یا یکی مانده به رقیق‌ترین ترکیب این است. از این بالاتر می‌شود ترکیب از وجود و عدم که ترکیب شرّ التراکیب است. ولی به هر حال، حکمت متعالیه اینها را بسیط می‌داند. یک سؤال که روی آن فکر کنید، بعد به من جواب بدهید؛ سؤال این است: اگر این جهان هستی ترکیب شده از این وجودات، چطور می‌گوییم که این نخ تسبیح تشکیک بسیط است؟\\
الآن بنده یک مشت شن دستم باشد، نمی‌توانیم بگوییم این یک پنجاه تا شن است کنار هم است. اگر این جهان هستی میلیاردها وجود داخلش است حالا تو در نظر می‌گیری انسان و گونه‌های حیوان که چند ده هزار گونه حیوانی است، گونه‌های نباتات، گونه‌های جمادات، گونه‌های سیارات، بیا بالاتر گونه‌های مجردات مثالی، برو بالاتر گونه‌های مجردات عقلی. جهان هستی همین‌هاست. یک اشتباه در ذهن شما نباید باشد. این را باید بدانید که ذهن و ذهنی یکی است. خارج و خارجی هم یکی است.\\
در تصور عرفی، ما یک خارجی داریم که در آن انسان است، گیاه است، گربه است، ماه است، نور است. در ذهن ما یک ذهن داریم، حالا در آن تصویر حرم امام رضا (علیه السلام) است، تصویر حرم مثلاً امام موسی بن جعفر (علیه السلام) است، تصویر باغ و راغ است. ذهن چیزی ذهنی نیست.\\
خارج هم چیزی جز خارجیات نیست. حالا اگر خارج همان خارجی است و خارجیات این وجودات است، معنا ندارد بگوییم این نخ تسبیح تشکیک واحد بسیط است، می‌شود مرکب.\\
دانش‌پژوه: همان وحدت در عین کثرت نیست؟\\
استاد: درست است. وقتی شما می‌گویید خارج عین خارجی است و خارجی‌ها میلیاردها وجود است، چطور می‌توانید این یک امر خارجی را یک تصور کنید؟\\ تأمّل بفرمایید. این‌جا که فرمود:
{\large «و هو حقیقة واحدة بسیطة»،}
این یک حقیقت واحد بسیط است، این‌جا آن وحدت نخ تسبیحی را دارد در نظر می‌گیرد.\\
دانش‌پژوه: هر مصداق مفهوم وجود چگونه بسیط است؟\\
استاد: چون جنس و فصل ندارد.\\
دانش‌پژوه: الآن مگر ما مصداق وجود نیستیم؟\\
استاد: ما یعنی چه کسی؟\\
دانش‌پژوه: من.\\
استاد: من یعنی چه کسی؟\\
وجود شما یا ماهیت شما.\\
دانش‌پژوه: هر دو!\\
استاد: نه، نشد. خدا رحمت کند مرحوم آقای طباطبایی را!\\
این تفکیکی‌ها می‌آمدند سراغ ایشان، یکی از آنها به آقای طباطبایی گفته بود که آقا، اگر اصالت با وجود است یعنی من وجود می‌خورم، وجود می‌پوشم؟\\
آقای طباطبایی فرموده بودند که دیگر نامردی نکنید. حالا تعبیر ایشان این نبود، یعنی بی‌انصافی نکنید. شما می‌گویید که من وجود می‌خورم. یک طرف ماهیت است یک طرف وجود، اینکه نشد. «من» ماهیت است، «وجود می‌خورم». یا باید بگویید وجود من وجود می‌خورد که درست است. یا باید بگویید من غذا می‌خورم، من آب می‌خورم، من گلابی می‌خورم. اگر این طرف من است، این طرف هم گلابی است. اگر این طرف وجود است و این طرف هم وجود است. نمی‌شود یک طرف را ماهیت بگذارید یک طرفش را وجود. شما می‌گویید «من» این یعنی چه؟\\
این چیزی که در این لیوان است، وجود و ماهیت است. وجودش بسیط است. ماهیتش یک امر انتزاعی است و در ذهن ماست. آنکه ملأ خارج پُر کرده وجودات است و وجودات هم بسیط هستند. بسیط هستند یعنی چه؟\\ جزء ندارند، جزء چیزی نیستند، جنس ندارند، فصل ندارند، عرض عام ندارد و عرض خاص ندارند.\\
دانش‌پژوه: الآن این آب جزء ندارد؟\\
استاد: آب جزء دارد، آب وجود نیست. آب وجود ندارد یا وجودِ آب؟\\
دو تا چیز است. این همه زور زدیم بگوییم ماهیت غیر از وجود است، ماهیت مرکب است، وجود است که بسیط است، ماهیت یک امر انتزاعی است، وجود است که اصیل است. تمام فشار مال همین است. شما می‌گویید آب جزء ندارد؟\\
چه کسی گفت آب جزء ندارد؟\\
وجود آب بله جزء ندارد. وجود میز جزء ندارد یا ندارد؟\\
شما بگویید.\\
دانش‌پژوه: ندارد.\\
استاد: ندارد؟\\
اصلاً عبارت من غلط است. چرا عبارت من غلط است؟\\
دانش‌پژوه: چون دو تا وجود است.\\
استاد: نه، چون وجود از نظر فلسفی وجود ندارد. یعنی چه؟\\
یعنی از نظر فلسفی، ما هواپیما نداریم، ماشین نداریم، رادیو نداریم، تلویزیون نداریم.\\
دانش‌پژوه: در عالم خارج هستند!\\
استاد: نیستند. من مثال بزنم؛ از نظر فلسفی شما یک گربه را ببند به گردن یک شتر، یک موش را ببند به دُمش، بگو:
{\large «ما هذا»؟}\\
فیلسوف می‌گوید چه گفتی؟\\
این یکی گربه است، این شتر است، این هم موش است. فیلسوف گونه می‌شناسد نه مرکب اعتباری. یک گردان را می‌گوید یعنی چه؟\\
یعنی هزار نفر سرباز، اسمش را گذاشتی یک گردان. گردان که یکی نیست، هزار تا سرباز است. یک لشکر یعنی ده هزار سرباز با یک فرمانده. ما در خارج لشکر نداریم. ما در خارج گردان نداریم. به اینها می‌گوییم مرکبات اعتباری. ما میز در خارج نداریم. این میز نیست، این شیشه و زجاجه است، این یک نقطه. این رویش رنگ است که یک نوع است اگر ترکیبی نباشد. ترکیبی باشد، خودش پنج تا است. این چوب است، چوب یک نوع است. این آهن است، اگر ترکیبی نباشد یک نوع است. می‌گوید من گونه می‌شناسم. من مرکب اعتباری را قبول ندارم. هواپیما یک مرکب اعتباری است. گفتید:
{\large «ما هذا»؟}\\
ما اصلاً
{\large «ما هذا»}
نداریم. این رادیو چیست؟\\
می‌گوید این رادیو چندین جزء دارد. گفتند در ماشین چهارده هزار جزء دارد باهم می‌چرخد در همین ماشین ال نود بنده. این چهارده هزار جزء را که آنالیز می‌کنیم، مثلاً می‌شود سیصد گونه. این می‌شود مثلاً فرض کنید چدن، حالا فرض کنید اگر چدن ترکیبی نباشد.\\
ما در فلسفه بنایمان بر این است که عرفی فکر نکنیم. وگرنه اصالت وجود را نمی‌خواستیم بفهمیم. دقیق فکر کنید. من اگر گفتم
{\large «ما هذا المیز»}
اصلاً این سؤال من از نظر فلسفی غلط است. آب این‌جوری نیست، شیشه این‌جوری نیست. این آب سؤال از آن درست است. می‌گوییم
{\large «ما هذا»؟}
می‌گوید
{\large «هذا ماءٌ»}
می‌گویم آب بسیط است یا مرکب است؟\\
می‌گوید مرکب است. هیدروژن دارد، اکسیژن دارد، می‌گویم وجود آب، می‌گوید وجود آب بسیط است. خلط نشود!\\
وجود هر چیزی بسیط است. ماهیت می‌تواند مرکب باشد، می‌تواند ماهیت بسیط باشد. ما ماهیات بسیطه هم داریم، اجناس عالیه. اجناس عالیه ماهیت‌اند اما بسیط هستند. عقول ماهیت هستند اما بسیط هستند. ما می‌توانیم ماهیت بسیطه هم داشته باشیم. ولی وجود حتماً بسیط است و مرکب نیست. هم وجود به معنای اول، هم وجود به معنی دوم، هم وجود به معنی سوم.\\
هنوز مطلب ادامه دارد.\\
دانش‌پژوه: شما اول گفتید کلاس را تعریف کنید. بعد کلاس را همین اجزاء را تعریف کردید.\\
استاد: بله، تا آنجا نخواستیم بگوییم.\\
دانش‌پژوه: اینکه می‌گویید هواپیما وجود ندارد، گیر دارد!\\
استاد: وجود فلسفی ندارد. درست حرف می‌زنیم.\\ نباید عرفی حرف بزنیم. ما آمدیم فلسفه بخوانیم، اولش گفتیم: «منطقی را بحث از الفاظ نیست». در منطق که مقدمه فلسفه است، گفتیم:
\begin{center}
منطقی را بحث از الفاظ نیست
\hspace*{2.5cm}
بحث از الفاظ او را عارضی است {\textbf{3}}
\end{center}
\\
در انتهای همان صفحات اول مرحوم علامه فرمود:
{\large «بأنّ الحقائق لا تتبع استعمال الألفاظ 4»،}
منطق کاری به الفاظ ندارد. ما اگر می‌خواستیم عرفی بیاندیشیم باید اصالة الماهوی می‌بودیم یا اصالة الوجودی؟\\
ماهوی بودیم. ما اگر می‌خواستیم عرفی بیاندیشیم باید وجود رابط را قبول می‌داشتیم یا نه؟\\
نه.\\
(استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\
استاد: نباید می‌داشتیم. وقتی بچه‌های می‌آیند برای مشاوره که فقه کجا برویم، فلسفه کجا برویم؟\\
می‌گویم بیایید فلسفه. می‌گویم که فلسفه به درد خودتان می‌خورد. اول مشت خودتان را پُر می‌کند. او می‌خواهد برود وکیل بشود نان در بیاورد، تا این‌جا اول خودت درست هستی را می‌بینی و عالم را درست می‌فهمی که حالا اگر امتداد اجتماعی سیاسی اقتصادی فلسفه را ما در جامعه می‌داشتیم، آن وقت من یک همایشی در دفتر تبلیغات، سخنرانی کردم، پایین که آمدم، آقای فیّاضی فرمودند حتماً آقای رضایی من این سخنرانی را یک بار گوش می‌دهم. وقت نبود در آنجا، من هفت تا مسئله را آمده بودم تأثیرش را در حیات رفتار فردی و اجتماعی انسان بررسی کرده بودم، اصالت وجود بود و تشکیک وجود بود و حرکت جوهریه بود و اتحاد عقل و عاقل و معقول بود. اینها انسان را انسان می‌کند. در فلسفه به من اثبات می‌کند که «ای برادر تو همان اندیشه‌ای{\textbf{5}}»،
هر کاری کردی راجع به غیر آن اندیشه، داری فضولی می‌کنی و داری از فضولات زندگی استفاده می‌کنی. اگر چیزی روح و روان تو را از نظر علم و عمل چاق کرد، تو رشد کردی. اگر آمد تخیل تو رشد کرد، اگر آمد جسم تو جسم حیوانی تو رشد کرد از انسانیت دور شدی، این هنر فلسفه است. لذا متفاوت است که مرحوم آقای طباطبایی می‌فرمودند فیلسوفان در نظر من با همه متفاوت بودند، سرّ تفاوتش همین است.\\
لذا ما معتقدیم که انقلاب خمینی بیش از اینکه فقهی باشد، فلسفی عرفانی است. آن است که این‌جوری است. آمدیم فلسفه بخوانیم که از عرف عام یواش یواش دور شویم. الآن که علم دارد این کار را می‌کند. حالا یک موقع فلسفه بود، الآن علم است. الآن به من بگویند مثلاً این چیست؟\\
می‌گویم سبز فسفری است. می‌گویند این چیست؟\\ می‌گویم سیاه است. می‌گویند این چیست؟\\
می‌گویم قرمز است. فیزیک می‌گوید ما رنگی در خارج نداریم. اثبات می‌کند. می‌گوییم این رنگ است. می‌گوید رنگی در خارج نیست و این را اثبات می‌کند. علم دارد به ما این را می‌گوید.\\
الآن نجوم می‌گوید این آسمانی که شما می‌بینید ممکن است چند ده هزار سال قبل نابود شده باشد و نباشد!\\
ما داریم می‌بینیم، چرا؟\\
می‌گوید آن ستاره‌ای که ده میلیارد سال نوری قبل به شما نور افشانده، ممکن است دو هزار سال نوری قبل از بین رفته و شما داری آن را هنوز می‌بینی. آسمان را دارم می‌بینم، این نظریه می‌گوید که این اصلاً نیست. علم دارد ما را از احساس به تعقل می‌کشد. اینکه خودش تعقل است.\\
فصل را تمام کنیم:
{\large «بل قد یلزمه هذه الأشیاء بحسب ما یتحصّل به و یوجد من المعانی و الماهیّات»،}
این
{\large «بل قد یلزمه»،}
اشاره دارد به یک قانون دیگر. سعی کنید در زندگی‌تان و در بحث فنّی خودتان قوانین فلسفی را یاد بگیرید و کارنامه‌اش را ببندید.\\
یک قانون فلسفی داریم:
{\large «حکم احد المتحدین یسری إلی الآخر 6»،}
حکم یکی از دو متحد به دیگری سرایت می‌کند. در مثال عرفی‌اش زن و شوهر سی سال که زندگی کردند، می‌بینید که اینها چقدر رفتارهایشان، افکارشان، تمایلاتشان چقدر به هم نزدیک شد؟\\
این
{\large «حکم احد المتحدین یسری إلی الآخر»،}
است. در فلسفه، ما ماهیت داریم متحد با وجود است. از دیدگاه فلسفی، احکام ماهیت را باید جدا کنیم، احکام وجود را باید جدا کنیم درست. ولی چون
{\large «حکم احد المتحدین یسری إلی الآخر»،}
گاهی احکام وجود به ماهیت نسبت داده می‌شود، گاهی احکام ماهیت به وجود نسبت داده می‌شود. مثلاً می‌گوییم: ماهیت هست، آب هست، طلا هست. این
{\large «حکم احد المتحدین یسری إلی الآخر»}
است، بخواهیم درست حرف بزنیم باید بگوییم وجود آب هست، وجود طلا هست، وجود نقره است، این‌جوری باید بگوییم. گاهی هم از ماهیت به وجود. ما وجود را کلی می‌بینیم، وجود را عارض بر چیز دیگری می‌بینیم. اینها از باب
{\large «حکم احد المتحدین یسری إلی الآخر»}
است. یا اصلاً می‌آییم وجود را با ماهیت می‌بینیم. اصلاً کأن ماهیت را موجود می‌بینیم. اینها قرض‌دادن‌هاست البته می‌دانیم اگر حکم یکی از دو متحد به دیگری اسناد داده شد اسناد بالعرض و المجاز است.\\
حالا عبارت:
{\large «بل قد یلزمه هذه الأشیاء بحسب ما یتحصل به و یوجد من المعانی و الماهیات»،}
بلکه گاهی لازم می‌آید وجود را این اشیاء. این اشیاء چه بود؟\\
همین که الآن گفتیم، یعنی بحث عرضیّت، جوهریّت، شیئیّت، ممکنیّت، حرف‌هایی که زدیم. به حسب آنچه که تحصل پیدا می‌کند به او و موجود می‌شود از معانی و ماهیات. وجود آمده به ماهیت آب تحقق بخشیده، حالا ما این آب را موجود می‌بینیم، به او وجود نسبت می‌دهیم.\\
{\large «إذ کلّ وجود سوی الوجود الأوّل البسیط ـ الذی هو نور الأنوار ـ»،}
{\large «إذ کلّ وجود»،}
یک توضیح است. می‌گوید: مگر وجود با معانی و ماهیات و اینها باهم ارتباط دارد؟\\
می‌گوید: بله. یک وجود است که ماهیت ندارد.\\
\begin{center}
{\large «الحق ماهيته إنيته
\hspace*{2.5cm}
إذ مقتضى العروض معلوليته 7»}
\end{center}
\\
فقط خداست که ماهیت ندارد، ماسوای خدا ماهیت دارد،
{\large «إذ کلّ وجود سوی الوجود الأوّل البسیط»،}
چون هر وجودی غیر از وجود اول بسیط که
{\large ««الذی هو نور الأنوار»،}
که وجود اول بسیط، نور الأنوار است. این
{\large «الذی هو نور الأنوار»،}
اصطلاح اهل اشراق است. اشراق به خدا تعبیر می‌کنند به نور الأنوار.
{\large «یلزمه ماهیّة کلّیّة امکانیّة»،}
لازم می‌آید این وجود غیر خدا را یک ماهیت کلی امکانی که
{\large «تتّصف بهذه الأوصاف»،}
متصف می‌شود به این اوصاف کلیت، جزئیت، عرضیت، نوع، فصل، جنس
{\large «باعتبار حصولها فی الأذهان»،}
به اعتبار حصول این ماهیات در اذهان
{\large «فیصیر»،}
پس می‌گردد:
{\large «جنساً أو فصلاً أو ذاتیّاً أو عرضیّاً أو حدّاً أو رسماً أو غیر ذلک من صفات المفهومات الکلّیّة دون الوجود»،}
وجود به اینها متصف نمی‌شود.
{\large «الا بالعرض»،}
زیر بالعرض می‌نویسید بالمجاز، مگر به مجاز. دلیلش چیست؟\\
چون
{\large «حکم احد المتحدین یسری الی الآخر»،}
حکم یکی از دو متحد دیگری را شامل می‌شود.\\
چون دیر آمدید، شما را جریمه می‌کنیم و فصل بعدی مطلبش را توضیح می‌دهیم، عبارتش بماند.\\
(استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\
استاد: لازم می‌آید وجود را یک ماهیت کلی؛ یعنی شما آن نقشه‌ای که کشیدم در آن بالا نظر بگیرید، آن الله را در آن بالا دیدید؟\\
الله ماهیت ندارد. «وجود الله» ماهیتی همراهش نیست. از الله که آمدیم پایین، به قول مشایین عقل اول، تا برسیم به آن انتها هیولای أولی، تمام این وجودات، ماهیت همراهش است. وجود عقل اول ماهیت عقل اول همراهش است، وجود هیولی ماهیت هیولی همراهش است و می‌دانید به تعبیر ملاصدرا، وجودات
{\large «مجهولة الأسامی»،}
ماهیات
{\large «معلومة الاسامی»}
اصلاً به تعبیری ما وقتی ماهیت را می‌گوییم، داریم وجود را به اسم ماهیت می‌گوییم. به عبارت دیگر یک تعبیری من دارم، من می‌گفتم: ماهیات کدهای هستی‌ها هستند، کد هستی هستند. وقتی می‌گویی عقل، یعنی یک موجود مجردی که ذاتاً مجرد است در مقام فعل مجرد است، به خدا نزدیک است، بالاتر از عالم مثال است، این می‌شود عقل. وقتی می‌گوییم نفس، نفس ماهیت است؛ یعنی یک موجودی که مجرد است، اما مجرد ناقص است، ذاتش مجرد است، در مقام کار مجرد نیست. وقتی می‌گوییم آب، یعنی یک موجودی که در عالم ماده است، هم ذاتش مادی است هم در مقام تأثیر مادی است، هم حرکت عین ذات آن است. ماهیت آمده کدینگ کرده عالم وجود را. ما برای وجودات اسم خاص نداریم، اسمش همان ماهیت است. ماهیت چیزی جز اسامی وجودات که بیانگر مرتبۀ هستی‌هاست نیست. ماهیت می‌آید برای ما مرتبۀ هستی را مشخص می‌کند، طولاً و عرضاً که این در کجای جهان هستی است، در طول؟\\
کجای جهان هستی است در عرض؟\\ کار ماهیت عملاً این است و لذا باید یک امر صد درصد ذهنی و انتزاعی باشد.\\
{\large «المشعر الثاني: في كيفيّة شموله للاشياء»،}
الآن عرض کردیم که وجود:
\begin{enumerate}
\item
بی‌نیاز از تعریف است.
\item
بلکه قابل تعریف نیست.
\item
همان‌گونه که تعریف ندارد یعنی معرَّف نیست، معرِّف هم نیست. همان‌طور که جزء چیزی نیست، جزء هم ندارد، جزء چیزی نیست.
\item
پس اگر مفهومی بر او عارض می‌شود، این یک مفهوم انتزاعی مصدری است، این حقیقت وجود نیست. حقیقت وجود مفهوم نیست، از سنخ مفهوم ماهیت نیست. بله، این وجود خارجی چون خدا نیست که بی‌ماهیت باشد، چون کمبود دارد، به اعتبار این کمبودش ماهیات و مفاهیم او را همراهی می‌کنند.
\end{enumerate}
\\
حالا سؤال: ما گفتیم وجود و حقیقت وجود، نه عام است نه خاص. در مقابل یک سؤال صدرا قرار می‌گیرد و آن سؤال این است که پس اینکه فیلسوفان گفتند حقیقت وجود شمول دارد، گستره دارد و گسترده است، چگونه؟\\
به عبارت أخری: اول مشعر اول را بیاورید، خط سوم عبارت چه بود؟\\
{\large «و أعمها شمولا»،}
وجود اعم اشیاء است از حیث شمول. می‌گوییم جناب صدرا، چرا تناقض می‌گویید؟\\
از یک طرف گفتی حقیقت وجود عام نیست. از یک طرف گفتی
{\large «و أعمها شمولا»،}
این تناقض را برای ما رفع کن.\\
می‌گوید که این عمومیت وجود، عمومیت مفهومی نیست. این چیزی است که ما در فلسفه اسمش را می‌گذاریم کلی سعی. این اسمش است. می‌خواهیم بگوییم وجود یک شمولی دارد، یک سعه‌ای دارد که ما این را تعبیر کردیم به نخ تسبیح تشکیک که یک طرفش خدا و یک طرفش هیولای أولی است. این گستره را می‌گوییم کلی سعی.\\
حالا کلی سعی دو جا به کار می‌رود؛ گاهی وقت‌ها به نخ تسبیح تشکیک می‌گوییم کلی سعی، گاهی وقت‌ها به وجودات عالیه مثل عقول. می‌گوییم مثلاً عقل اول کلی سعی است. گسترده است. من یادم هست اوایلی که فلسفه می‌خواندیم، در آغاز فلسفه اساتید خوبی نداشتیم. مشهد می‌خواندیم، در مشهد هم جوّ تفکیک غالب بود و خیلی استاد خوبی ندیدیم. قم که رفتیم وضعیت فرق می‌کرد. اوایل که فلسفه می‌خواندیم من یادم هست که سنّ من هم کم بود، وقتی می‌گفتند عقل اول، من به نظرم می‌آمد یک چیز گِرد قلمبه‌ای در گوشه عالم است مثلاً، این عقل اول است. عقل اول در اصطلاح اهل فیلسوف یک موجودی است که تمام عالم ماده را با کهکشان‌هایش که میلیاردها کهکشان است و هر کهکشانی میلیاردها ستاره دارد، بیاندازید داخل آن، گم می‌شود. یعنی تعبیر اهل بیت عصمت و طهارت (علیهم السلام) این است که عالم ماده نسبت به عالم مثال
{\large «كَحَلْقَةٍ فِي فَلَاة 8»،}
عالم مثال نسبت به عاقل عقل،
{\large «كَحَلْقَةٍ فِي فَلَاة»،}
عالم عقل نسبت به عالم اسماء و صفات
{\large «كَحَلْقَةٍ فِي فَلَاة»،}
یعنی من این انگشترم را بردارم بیاندازم وسط دریای خزر مثلاً، چقدر عجیب است!؟\\
یک حلقه در فلات است.\\
به عبارت دیگر بخواهیم یک مقدار تمثیل کنیم تا ذهن شما روشن بشود، شکم مادر برای بچه چقدر جا دارد؟\\
حالا این بچه آمده بیرون شده شیخ علی رضایی، عالم ماده چقدر برایش جا دارد؟\\
همین نسبت است برای عالم ماده با عالم برزخ. یعنی ما که می‌میمریم، به عالم برزخ می‌رویم، می‌گوییم آه، این‌جا را می‌گویند زندگی!\\
چی بود آنجا تورم 24 درصد، نان نداشتیم بخوریم!؟\\
این قدر گسترده و آن قدر نورانی است که انسان می‌گوید چهل سال دیر آمدم. سی سال دیر آمدم.\\
دانش‌پژوه: اگر کار خوب کرده باشیم!\\
استاد: نه، ما چون شیعه امیرالمؤمنین (علیه السلام) هستیم، إن‌شاءالله دست ما را می‌گیرند.\\
دانش‌پژوه: این را چگونه جواب می‌دهید که اینها در هم می‌روند، یعنی می‌گویند حلقه‌ای در آن!؟\\
استاد: لذا فرمود:
{\large «كَحَلْقَةٍ فِي فَلَاة»،}
مثال زد. شما فرض کنید ـ من می‌خواهم مثال بزنم ـ این کره زمین یک توپ باشد در کنارش یا وسطش یک دانه عدس باشد. این‌جوری حساب کنید. باز فرض کنید کل منظومه شمسی یک توپ باشد، این کره زمین در آن به اندازه یک عدس باشد. این‌جوری است. حالا مرحوم امام (رحمة الله علیه) در شرح دعای سحرشان می‌گویند که این را گفتند که ما رَم نکنیم. وگرنه اصلاً نسبتی نیست!\\
بین عالم ماده و عالم مثال نسبتی نیست. بین عالم مثال با عالم عقل نسبتی نیست.\\
دانش‌پژوه: یعنی
{\large «كَحَلْقَةٍ فِي فَلَاة»}
هم نیست.\\
استاد: بله، این را از باب تشبیه معقول به محسوس گفتند تا ما یک مقداری بفهمیم. حرف مرحوم صدرا چیست؟\\
صدرا می‌گوید عجیب است!\\
وجود با اینکه یک شخص است، آن نخ تسبیح تشکیک یک شخص است، یک؛ و بسیط است، دو؛ این قدر گسترده است. یک شخص بسیط و این قدر گسترده است و این از ثمرات تشکیک است. یعنی اگر ما بتوانیم کثرت را به وحدت ارجاع بدهیم، تشکیک چهار عنصر دارد. ما در تشکیک إن‌شاءالله می‌رسیم، وحدتی داریم حقیقةً، کثرتی داریم حقیقةً، ظهور وحدت در کثرات، رجوع کثرات به وحدت. اگر ما این چهارمی: رجوع کثرات به وحدت را بفهمیم، می‌فهمیم که این کثرت به تعبیر حاجی سبزواری نه تنها
{\large «لا تنسلم به الوحدة 8»}
وحدت به وسیله آن سوراخ نمی‌شود و از بین نمی‌رود، بلکه
{\large «یؤکد الوحدة»،}
وحدت را تأکید می‌کند و مایۀ تأکید وحدت است.\\
این
{\large «فی کیفیة شمولیه»}
ماند. گفتیم خدمت عزیزان که ما در امتحان دو سه سؤال ما از متن است. باید کتاب داشته باشید متن را بنویسید و حاشیه بزنید.\\
(استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\
استاد: خوب است فعلاً خیر الموجودین است. حالا من دارم یک شرحی می‌نویسیم إن‌شاءالله آن بیرون بیاید، این را خانه‌نشین بکنیم. ولی فعلاً این خوب است بیاورید، یعنی کتاب به همراه شما باشد و سر وقت هم بیایید.
\begin{center}
{\large «اللَّهُمَّ صَلِّ عَلی مُحَمَّدٍ وَ آل مُحَمَّد»}
\end{center}
\newpage
\begin{center}
\Large{فهرست منابع}
\end{center}
\begin{enumerate}
\item
منظومه ملاهادی سبزواری، ج 1، ص 191.
\item
منظومه ملاهادی سبزواری، ج 2، ص 178.
\item
آیینه پژوهش، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، ج 103، ص 11.
\item
نهاية الحكمة (العلامة الطباطبائي)، ج 2، ص 381.
\item
مثنوی معنوی مولانا، دفتر دوم، بخش 9.
\item
معرفت فلسفی، مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره)، ج 1، ص 9.
\item
منظومه ملاهادی سبزواری، ج 2، ص 96.
\end{enumerate}
\end{document}
فلسفه
دانشگاه شهید مطهری
شنبه ۲۷ آبان ۱۳۹۶
سلسله جلسات این درس
پسندیدم
صوت درس
۰۰:۰۰
۰۰:۰۰
رونوشت متن انجام شد.
