کتاب المشاعر، دوره اول، المشعر الثامن، المنهج الأول، جلسه 7

\documentclass[a4paper,12pt]{article} \begin{document} \\ {\large «أَعوذُ باللّٰهِ مِنَ أَلْشَیْطانِ أَلْرَّجیم\\ بِسمِ اللهِ أَلْرَّحمٰنِ أَلْرَّحیم و به نستعین، إنَّهُ خیر مُوَفَّق و مُعین»}\\ به کتاب ما صفحه 49:\\ {\large «المشعر الخامس: في أنّ الواجب الوجود تمام كل شي‌ء قد علمت أنّ الوجود حقيقة واحدة بسيطة لا يتفاوت أعدادها بأمور ذاتيّة من جنس و فصل و نحوهما بل بكمال و نقص و غنى و فقر و ليس النقص و الفقر ممّا يقتضيه نفس حقيقة الوجود و إلّا لم يوجد واجب الوجود، و التالي باطل- كما ثبت- فالمقدّم مثله».}\\ مشعر پنجم در ارتباط با این است که خدای متعال، تمام هر چیزی است، کمال هر چیزی است. ماسوی الله نقص هستند و کمالشان خداست.\\ به نظر می‌رسد عبارت مرحوم صدر المتألهین در این مشعر، مقداری ابهام دارد!\\ من مطلب را نسبتاً منطقی و مرتّب تقریر می‌کنم، همین‌جوری که عرض می‌کنم یاد بگیرید.\\ دانش‌پژوه: این استدلالش است؟\\ استاد: این کل مطلب است که به صورت منطقی و مترتّب عرض می‌شود: \begin{enumerate} \item در خارج، چیزی جز وجود نیست. چرا؟\\ شما بفرمایید به چه دلیل؟\\ چه مطلبی در فلسفه، این را اثبات می‌کند؟\\ در خارج، چیزی جز وجود نیست به چه دلیل؟\\ دانش‌پژوه: اصالت وجود.\\ استاد: اصالت وجود. این را اگر بلد نباشید که این رشته را باید ترک کنید!\\ بلافاصله باید جواب بدهید {\large «لأصالة الوجود»؛} اقتضای اصالت وجود این است. \item در وجود، علتی داریم و معلولی. چرا؟\\ چرا در هستی، ما علت داریم و معلول؟\\ دلیل این چیست؟\\ تشکیک. مقتضای تشکیک وجود این است که ما علتی داریم و معلولی. \item علت حقیقی فقط خداست، چرا؟\\ دلیل این مطلب چیست؟\\ وجود رابط بودنِ ماسوی الله است. امکان فقری ماسوی الله است. ماسوای خدا از عقل اول تا هیولای أولی وجودشان عین ربط است، عین فقر است. \item وجود {\large «بما هو وجود»} اقتضای فقر و نقص ندارد. وجود {\large «بما هو وجود»} مقتضی فقر و نقص نیست. چرا؟\\ چرا وجود {\large «بما هو وجود»} مقتضی فقر و نقص نیست؟\\ چون اگر چنین می‌بود، باید واجب الوجودی موجود نمی‌شد. اگر وجود {\large «بما هو وجود»} مقتضی فقر باشد، می‌شود: {\large «کل موجود فقیر»،} پس باید خدایی وجود نداشته باشد. می‌شود: {\large «کل وجود ناقص»،} پس باید خدایی نباشد. خدا هست، پس وجود {\large «بما هو وجود»} مقتضی نقص و فقر نیست. \item پس فقر مقتضای چیزی غیر از حقیقت وجود است. پس نقص مقتضای چیزی غیر از طبیعت وجود است. آن چیز چیست؟\\ معلولیت، ثانویّت. \item وجود {\large «بما هو وجود»} یا بگو: حقیقت وجود، فقط در واجب محقق است، چرا؟\\ چون فقط او علت است و معلول نیست. رابطه‌ها در ذهن شما به هم نریزد. ببینید، قرار شد که وجود {\large «بما هو وجود»} در آن نقص و فقری نباشد. کجا نقص و فقر نیست؟\\ در چه موجودی نیست؟\\ واجب تعالی. ما در غیر واجب، نقص و فقر داریم. پس وجود {\large «بما هو وجود»،} فقط در واجب تعالی محقق است، چون او فقط علت است. ماسوای او وجود رابط است و معلول است. \item پس فقط واجب تعالی تام است. فقط واجب تعالی از نقص بَرئ است. \item واجب، هم تام است، هم تمام هر شیء است، کمال هر شیء است. چرا؟\\ چون ماسوای واجب، فقر است و نقص است. نقص بدون کمال و تمام ممکن نیست. موجود تام هم فقط خداست، غیر خدا نیست. واجب تعالی موجودی است تام، ماسوای او ناقص.\\ این همین است که تعبیر شده به یک قاعده فلسفی و آن چیست؟\\ {\large «الممکن من حیث نفسه لیس و من حیث علّته أیس {\large{1}}».} \\ \end{enumerate} \\ ممکن است نگاه به خودش بکنی، هیچ و پوچ است و نیست. نگاه به علتش بکنی هست. هشت تا مطلب را پشت سر هم چیدیم تا این مشعر پنجم روشن بشود. هشت تا مطلب پشت سر هم چیده شد تا این مشعر پنجم مشخص بشود. حالا عبارت را ببینید: {\large «المشعر الخامس:»،} مشعر پنجم {\large «في أنّ الواجب الوجود تمام كل شي‌ء»،} در این است که واجب الوجود، تمام هر چیزی است. واژۀ تام در مقابله چه واژه‌ای است؟\\ ناقص. واجب تمام هر چیزی است یعنی چه؟\\ یعنی هر چیز، همه چیز نقص است و ناقص. خدا تمام اوست. نگفتیم: {\large «فی أن الواجب الوجود متمم کل شیء»،} نه!\\ گفتیم: {\large«أنّ الواجب الوجود تمام کل شیء».}\\ {\large «قد علمت أنّ الوجود»،} به آن کیفیتی که من عرض کردم، در عبارت نیست!\\ یعنی عبارت را با آن کیفیتی که من عرض کردم باید بازسازی کنیم.\\ {\large «قد علمت أنّ الوجود حقيقة واحدة بسيطة»،} قبلاً دانستی ـ که ما در این‌جا نخواندیم. شما در کتاب‌های دیگر خواندید، در این‌جا نخواندید ـ اینکه وجود حقیقتی است واحد و بسیط. {\large «لا يتفاوت أعدادها»،} کنار {\large «أعدادها»،} می‌نویسید {\large «أفرادها و مصادیقها».} {\large «لا تتفاوت أعدادها بأمور ذاتيّة»،} این وجود که یک حقیقت واحدی است تفاوت نمی‌پذیرد، گونه‌گون نمی‌شود، افرادش و مصادیقش با یک امور ذاتیه‌ای از جنسِ جنس و فصل و مانند آنها که بگوییم، مثلاً وجود مَلک با وجود حجر تفاوتشان به این است که آن وجود جنس و فصلی دارد، این وجود هم جنس و فصل، نه!\\ وجود، جنس ندارد، فصل ندارد، تعریف ندارد، حد ندارد. وجودات این چیزها در آنها پیدا نمی‌شود. اینها مال ماهیت است.\\ {\large «التعریف للماهیة و بالماهیة»،} هم معرَّف ماهیت است هم معرِّف. رفتیم در عالم هستی، تعریف را از دست دادیم، حد را از دست دادیم، جنس را از دست دادیم، فصل را از دست دادیم.\\ ببینید: الآن این شیشه که جلوی من است، ماهیتی دارد و وجودی. جنس و فصل مال ماهیتش است. وجودش که در خارج است که به ذهن‌بیا هم نیست، چون عین خارجیت است، این نه جنس دارد، نه فصل دارد، بسیط است.\\ پس تفاوت این شیشه وجودش، با وجود جبرئیل وجودش چیست؟\\ این این‌جاست، آن آن‌جاست؛ یعنی او شدید است، این ضعیف است. لذا فرمود: {\large «من جنس و فصل و نحوهما بل بكمال و نقص و غنى و فقر»،} تفاوت اعداد، افراد، مصادیق حقیقت وجود، به کمال و نقص است و به غنا و فقر است.\\ حالا این مطلبی که الآن داریم می‌خوانیم، مطلب چهارم ماست در آن مطالبی که عرض کردم: {\large «و ليس النقص و الفقر ممّا يقتضيه نفس حقيقة الوجود»،} نقص و فقر از چیزهایی که آن را اقتضاء کند خود حقیقت وجود نیست. بالای حقیقت وجود می‌نویسیم: {\large «وجود بما هو وجود».} زیرش می‌نویسیم: {\large «طبیعت وجود»،} هستی از آن جهت که هستی است مقتضی فقر نیست. چرا؟\\ برهانش این است که اگر هستی {\large «بما هو هستی»،} مقتضی فقر باشد، باید ما واجب الوجودی نداشته باشیم و حال اینکه داریم. {\large «و إلّا لم يوجد واجب الوجود»،} وگرنه اگر هستی {\large «بما هو هستی»،} مقتضی فقر و نقص باشد، باید موجود نباشد واجب الوجود {\large «و التالي باطل»،} اینکه واجب الوجود نباشد، باطل است. {\large «ـ كما ثبت ـ»،} در اولین مشعر ما اثبات کردیم واجب را. {\large «فالمقدّم مثله»،} پس اینکه بخواهد هستی {\large «بما هو هستی»،} مقتضی نقص و فقر باشد، این هم باطل است. دقت کنید!\\ عدم و ملکه هستند. فقر و غنا عدم و ملکه هستند یا سلب و ایجاد هستند که حالا دو تا نظر است. اگر هستی {\large «ما هو هستی»،} مقتضی نقص نبود، یعنی مقتضی تمام است، مقتضی کمال است، {\large «فظهر أنّ حقيقته في ذاتها تامّة كاملة»،} به دست آمد حقیقت هستی، در ذات این حقیقت، تام است، کامل است، {\large «غير متناهي القوّة و الشدّة»،} غیر متناهی القوه است و غیر متناهی الشده است.\\ {\large «و إنّما ینشأ»،} این {\large «إنّما ینشأ»،} مطلب پنجم ماست در آن مطالبی که عرض کردیم. {\large «و إنّما ینشأ النقص و القصور و الإمكان و نحوها من الثانويّة و المعلوليّة»،} نقص و قصور و امکان فقری و مانند اینها: حدوث و قوه و اینها از ثانویّت و معلولیّت بدست می‌آید. اگر چیزی دومی شد، معلول شد، می‌شود ممکن، می‌شود فقیر، می‌شود ناقص، می‌شود قاصر. چرا؟\\ چرایش مشخص است، دقت کنید!\\ اگر حقیقت وجود که علت است و نقص در آن نیست، این معلول هم بخواهد در آن نقص نباشد، معنایش این است که معلول هم‌رتبۀ علت شده است!\\ چون معلول هم‌رتبۀ علت نیست، پس اگر حقیقت هستی که علت است خداست و واجب است و نقص ندارد، ماسوای او ناقص می‌شود.\\ {\large «ضرورة أنّ المعلول لا يساوي علّته، و الفائض لا يكافئ المفيض»،} بدیهی است که معلول با علتش مساوی نیست و فیض و فیضان‌یافته، مکافئ و معادل مفیض نیست. {\large «فظهر أنّ واجب الوجود»،} از این‌جا ظاهر می‌شود که واجب الوجود تمام اشیاء است، وجود وجودات است، نور الأنوار است، غنیّ فقراست، کمال نقائص است. مشخص می‌شود که این چنین است.\\ این همان است که روی تخته نوشتم: {\large «الممکن من حیث نفسه أن یکون لیس و من حیث علته أن یکون أیس».} ممکن و وجود امکانی خودش عین نقص و ربط و فقر و فلاکت است. به تعبیر جناب شبستری: \begin{center} سیه‌رویی ز ممکن در دو عالَم \hspace*{2.5cm} جدا هرگز نشد و الله أعلم \textbf{2} \end{center} \\ ادعا چه بود؟\\ واجب الوجود تمام هر چیز است.\\ یک مقدمۀ خفیّه این وسط وجود داشت که مرحوم صدر المتألهین هم گفت، هم نگفت!\\ مقدمۀ خفیّه چه بود؟\\ سؤال: آقا، فقر بدون غنا معنا دارد؟\\ نه. نقص بدون کمال معنا دارد؟\\ نه. بگذارید عرفی حرف نزنیم، فنّی حرف بزنیم؛ وجود رابط بدون وجود مستقل معنا دارد؟\\ نه. پس هر وجودی فقر است، تمامش خداست. هر وجودی فقر است، کمالش خداست. هر وجودی محدودیت است، مطلقش خداست و این همان ادعای ما بود که {\large «فی أن الواجب الوجود تمام کل شیء».}\\ {\large «المشعر السادس: في أنّ واجب الوجود مرجع كلّ الأمور»،} اولاً کنار این عنوان بنویسید: {\large «أی»،} یعنی داریم این را تفسیر می‌کنیم.\\ {\large «أی بسیط الحقیقة کل الأشیاء الوجودیة».}\\ کی از ابداعات صدر المتألهین (رضوان الله تعالی علیه) چیزی است به نام قاعدۀ {\large «بسیط الحقیقة».} مرحوم صاحب رهبر خِرَد، شیخ محمود شهابی، یک رساله دارد، من قم این رساله را دیدم، آن موقع قدرت خرید نداشتم نخریدم، ولی دیگر پیدایش نکردم، چون چاپش مال قبل بود به نام {\large «النظر الدقیقة فی قاعدة بسیط الحقیقة»،} یک رساله راجع به این موضوع دارد. تا آن جایی که حافظه من یاری می‌کند، مرحوم صدر المتألهین به هیچ یک از ابداعات خودش به اندازه این ابداع افتخار نکرد!\\ صدرا به ابداعاتش افتخار می‌کند، افتخار هم دارد واقعاً. واقعاً افتخار دارد. یکی از مشکلات کشور ما هر جا هم ما گفتیم، هیچ کس هم این مشکل را جدی نگرفته این است که مکرّر شده که من پیچ رادیو را باز می‌کنم، من تلویزیون نمی‌بینم ولی اخبار را از رادیو گوش می‌دهم.\\ مکرر شده که می‌بینید تعریف و تمجید از یک اختراع و از یک ابتکار و از یک ابداع که حالا این ابداع مربوط به ریاضی است، فیزیک است، شیمی است، روان‌شناسی است احیاناً، پزشکی است فراوان؛ اما دَه سال گذشته ما این پیچ را باز کنیم که بگویند فلان استاد فلسفه یا عرفان این نظریه جدید را داشته، تقدیر شد، پنجاه تا سکه به او دادند، آفرین گفتند، خبری نیست!\\ یعنی می‌رسیم به بحث علوم انسانی، من نمی‌بینم که فلان استاد در بحث حقوق، حالا حقوق محض یا حقوق کاربردی یا حقوق بین‌الملل این نظریه داشته، بارک الله، همه‌اش بحث علم تجربی است و این از مظلومیت علوم انسانی است در کشور ما.\\ فقط رفیق شفیق ما جناب آقای فیّاضی در حاشیه بر نهایه‌اش شاید صد تا ابداع دارد!\\ اصلاً کسی نمی‌داند، مگر اساتید تدریس نهایه که می‌خوانند. اخیراً ما در مشهد برای بعضی از اینها همایش برگزار کردیم، دعوت کردیم، آمده توضیح داده است. این خوب نیست، بد است!\\ حالا صدر المتألهین ابداعات فراوانی دارد؛ به این ابداعات هم افتخار می‌کند، افتخار هم دارد، واقعاً افتخار دارد. هنوز که هنوز است بعد از چهارصد سال همه سر سفره صدرا هستند، کسی سفرۀ جدیدی باز نکرده در حکمت، با اینکه حکمت سنگین‌ترین علم است. در دشوارترین علم، یک نفر بیاید حرف بزند و هنوز چهارصد سال گذشته، تکان نخورده است. اما هیچ مطلبی از ابداعاتش مثل این قاعده، برایش بَه‌بَه و چَه‌چَه نمی‌گوید. قاعده را که تفهیم می‌کند می‌گوید که الآن کرۀ زمین جز من کسی این قاعده را نمی‌داند، {\large «علی وجه الأرض».} عنوان قاعده این است: {\large «بسیط الحقیقة کل الاشیاء الوجودیة و لیس بشیء منها».}\\ اگر بخواهیم قاعده را بهتر بفهمیم {\large «بسیط الحقیقة»،} یعنی خدا. ما غیر از خدا بسیط الحقیقه‌ای نداریم، چون بسیط الحقیقة یعنی خدا. {\large «الاشیاء الوجودیة»،} یعنی وجودات. اصلاً بحث ماهیت مطرح نیست.\\ قاعده چه می‌خواهد بگوید؟\\ قاعده می‌خواهد بگوید که در این هرم هستی ـ ما این هرم را ساعت قبل هم کشیدیم، اشتباه نکنید!\\ ساعت قبل عرفان بود، این فلسفه است. در فلسفه، هرم با عرفان فرق می‌کند ـ این‌جا الله است، این‌جا عالم عقل است، این‌جا عالم مثال است، این‌جا هم عالم دنیاست. در هر یک از این عوالم {\large «إلی ما شاء الله»،} موجودات هستند. سؤال: در این عوالم، ما در کنار وجودات، ماهیات داریم؟\\ نه. ماهیات امری اعتباری ذهنی هستند. آنکه در خارج است جز هستی چیزی نیست. قاعده می‌خواهد بگوید که تک تک این وجودات، دو چهره دارند: یک چهره هستی و کمال. یک چهره حد و فقر و نقص.\\ بگذارید من مصداقی حرف بزنم: فرض می‌کنیم این‌جا لیوانی داریم پُر از آب یا تا نصفه آب است. این لیوانی است که آب دارد. دقت کنید!\\ آبِ این لیوان ماهیتی دارد که به آن می‌گوییم آب و وجودی دارد که این وجود، اسم ندارد. می‌دانید وجودات {\large «مجهولة الاسامی»} هستند. وجودات بی‌اسم هستند. ما برای اینکه قاطی نکنیم، اسم ماهیت را روی وجود می‌گذاریم و می‌گوییم {\v «وجود الماء»،} وجود آب. وگرنه وجود، اسم ندارد. آب اسم برای ماهیتش است که ماهیت یک امر اعتباری انتزاعی ظلّی است. اما وجود این آب، اسم ندارد. این وجود محدود است یا نامحدود است؟\\ محدود است. مشخص است که وجود، وجود محدود است. نامتناهی که نیست. حد وجود را همان ماهیت می‌دانیم. ماهیت یعنی همان حد وجود که بیانگر نفس وجود است.\\ حالا این‌جا دقت بفرمایید که من می‌خواهم چه عرض بکنم؟\\ نکته قابل توجهی است. ادعا این است: کمال این وجود، خود این وجود در خدای متعال هست. ما این‌جا {\large «وجود الماء»} داریم. وجودش، نه ماهیتش. کمالش را، نه نقصش. ما در این‌جا {\large «وجود الماء»} داریم، {\large «وجود الانسان»} داریم، {\large «وجود الشجر»} داریم، {\large «وجود الحجر»} داریم. نوشتم: {\large «بسیط الحقیقة کل الاشیاء»،} خدا همه وجودات است. ادعای سنگینی است، خیلی‌ها نفهمیدند. ادراکش سخت است، صدرا هم گفت. آیا خدا همه وجودات است، یعنی چه؟\\ مگر می‌شود که خدا همه وجودات باشد؟\\ خدا {\large «وجود المَلک»} است، خدا {\large «وجود النفس»} است، خدا {\large «وجود الفلک»} است، خدا {\large «وجود الحمار»} است، خدا {\large «وجود الفرس»} است، خدا {\large «وجود الحجر»} است، یعنی چه؟\\ این مقدمه را اگر ندانیم، نمی‌توانیم قاعده را بفهمیم. مقدمه این است که حمل، اقسامی دارد. یک حمل شایع صناعی داریم. یک حمل حقیقت و رقیقت داریم. اینها باهم متفاوت است. حمل شایع صناعی و حمل حقیقت و رقیقت. در حمل شایع صناعی، محمول با همۀ دارایی‌ها و کمبودها بر موضوع حمل می‌شود. در حمل شایع صناعی این‌جوری است که محمول با همۀ دارایی‌ها و کمبودهایش بر موضوع حمل می‌شود. در حمل حقیقت و رقیقت، محمول فقط با دارایی‌هایش بر موضوع حمل می‌شود. در حمل حقیقت و رقیقت که کشف مرحوم صدر المتألهین است این قسم از حمل، محمول فقط با دارایی‌هایش بر موضوع حمل می‌شود. با نادارایی‌هایش بر موضوع حمل نمی‌شود.\\ یک مثال عرفی اول بزنم، فلسفی نیست. شما فرض کنید من یک پروفسور ریاضی هستم. گفت: فرض محال که محال نیست!\\ فرض کنید که من یک پروفسور ریاضی هستم، شما هم یک بچه کلاس دوم ابتدایی هستید. شما ریاضی بلد هستی، من هم بلد هستم. چه شد؟\\ شما ریاضی می‌دانی، من هم می‌دانم. اگر بخواهیم بین ریاضیاتی که شما می‌دانی با ریاضیاتی که من می‌دانم نسبت برقرار کنید، من سؤال می‌کنم شما جواب بدهید: هر آنچه شما از ریاضی می‌دانید آیا من می‌دانم یا نه؟\\ می‌دانم. هر چه را که شما از ریاضی نمی‌دانید من هم نمی‌دانم؟\\ نه. خیلی از بخش‌های ریاضی را شما نمی‌دانید، ولی من می‌دانم. نتیجه چه می‌شود؟\\ نتیجه این می‌شود که علم شما در علم من هست، اما علم من در علم شما نیست. علم شما همه‌اش در علم من است، اما علم من در علم شما نیست.\\ دقت کنید!\\ حالا اگر بخواهیم قضیه بسازیم و گزاره درست کنیم، می‌خواهیم بگوییم که علم ریاضی شما علم من است. این قضیه در چه صورتی درست است؟\\ من بگویم: {\large «علمکَ علمی»} یا {\large «علمکِ علمی»،} چه شد؟\\ می‌خواهم بگویم که علم ریاضی شما علم من است. این دوجور حکم است، اگر مراد این است که هر آنچه شما می‌دانید، من می‌دانم در ریاضی، این درست است. اگر مراد این است که هر آنچه شما می‌دانید را من می‌دانم و هر آنچه شما نمی‌دانید را من هم نمی‌دانم، این درست است یا غلط است؟\\ غلط است. حمل حقیقت و رقیقت را نوشتم. دقت کنید!\\ عبارت چه بود؟\\ محمول فقط با دارایی‌هایش بر موضوع حمل می‌شود. \\ ادامه بدهم: نه با کمبودهایش. اما در حمل شایع صناعی این‌جوری نیست؛ من بگویم: {\large «زیدٌ قائمٌ»،} زید قائم است. قیام بر زید بار شده است با همه بند و بیلش. یعنی چه؟\\ یعنی هم با دارایی‌هایش و هم با نادارایی‌هایش. مثلاً قیام، قعود نیست. قیام، قیام نیست. حالت درازکش است. قیام، قیام است، قعود نیست، قیام نیست. قیام با هرچه دارد و ندارد، بر زید حمل می‌شود. حمل شایع این‌جوری است.\\ یک ذره مسئله را فلسفی‌تر کنید. تخته را ببینید!\\ عالم مثال علت عالم ماده است. علت کمالات معلول را دارد، نقائص معلول را ندارد. حالا من اگر بخواهم بگویم: عالم دنیا عالم مثال است، در چه حملی درست است، حمل شایع یا حمل حقیقت و رقیقت؟\\ می‌خواهم بگویم که عالم دنیا عالم مثال است. عالم مثال عالم دنیاست. این در حمل حقیقت و رقیقت درست است. یعنی چه؟\\ یعنی در دنیا هر چه کمالات داریم در عالم مثال هست؛ اما کمالات فراوانی در عالم مثال هست که در عالم دنیا نیست.\\ حالا برویم سراغ قاعده بسیط الحقیقة؛ خیلی واضح گفتم. می‌خواهیم بگوییم که میلیاردها و تیلیاردها ما موجود داریم. این موجودات محدود هستند، ناقص هستند، فقیر هستند، وجودی دارند و ماهیتی، وجودی دارند و حدّی، کمالی دارند به همراه نقصی. اگر من بخواهم بگویم، اول فرضی مثال بزنم؛ اگر بگویم: وجود آب در این لیوان در خدا هست یا بگویم که خدا وجود آبِ در این لیوان را دارد. چه شد؟\\ خدا وجودِ آبِ در این لیوان را دارد. این جمله درست است یا غلط؟\\ درست است. به چه حملی درست است؟\\ حقیقت و رقیقت. یعنی چه؟\\ یعنی خدا علت است، وجود آبِ در این لیوان معلول است. این وجود معلول، معلولیّتش در خدا نیست، نقصش در خدا نیست، ماهیتش در خدا نیست، اما اصل هستی و کمال در آن‌جاست. \begin{center} ذات نایافته از هستی‌بخش \hspace*{2.5cm} کی تواند که شود هستی‌بخش؟{\textbf{3}} \end{center} \\ تا این‌جا قاعده مشخص شد. بسیط الحقیقة که خداست، همه وجودات است. منتها یک چیزی باید به این قاعده اضافه کنیم. باید بالایش بنویسیم: {\large «بسیط الحقیقة کل الأشیاء الوجودیة»،} ببینید: {\large «بحمل الحقیقة و الرقیقة»،} به حمل حقیقت و رقیقت. ادامه‌اش را من هم بگویم، شما یادتان می‌آید: {\large «و لیس بشیء منها»؛ } بسیط الحقیقة هیچ یک از اشیاء دیگر نیست. آقا، اینکه تناقض شد؟!\\ اول می‌گویید که بسیط الحقیقة همه اشیاء وجودی است، بعد می‌گویید که هیچ کدام نیست؟\\ می‌گوییم که الآن درست می‌شود: {\large «و لیس بشیء منها بحمل الشایع الصناعی»؛} خدای متعال همه وجودات است به حمل حقیقت و رقیقت؛ یعنی همه وجودات و کمالات بدون نقائص، بدون حدود، بدون فقر و فلاکت در خداست. {\large «و لیس بشیء منها بحمل الشایع الصناعی»؛} خدای متعال هیچ وجودی به حمل شایع صناعی نیست، چون حمل شایع صناعی یعنی محمول با همه کمبودها و غیر کمبودها در موضوع موجود است. بسیط الحقیقة همۀ اشیای وجودی است به حمل حقیقت و رقیقت، هیچ یک از اشیاء وجودی نیست به حمل شایع صناعی.\\ بیاییم سراغ مثال عرفی ما: ریاضیات این بچه دوم دبستان عین ریاضیات من است به حمل حقیقت و رقیقت. اصلاً عین ریاضیات من نیست به حمل شایع صناعی. به حمل شایع صناعی اصلاً عین ریاضیات من نیست، نمی‌شود باشد. معنی حمل شایع این است که به این بچه دوم دبستان بگویم: پنج پنج تا؟\\ پشت سرش را می‌خاراند، چون جدول ضرب را سال سوم یاد می‌گیرند. می‌گویم: نُه تا هفت تا؟\\ این پسِ کله‌اش را می‌خاراند!\\ ولی به من بگویند نُه تا هفت تا؟\\ آیا من کله‌ام را می‌خارانم؟\\ سریع جواب می‌دهم. اگر حمل شایع باشد، یعنی هر چه او می‌دانم را می‌دانم، هر چه او نمی‌داند را نمی‌دانم. اگر حمل حقیقت و رقیقت باشد یعنی هر چه او می‌داند را من می‌دانم. ولی هر چه او نمی‌داند من نمی‌دانم نیست.\\ بیاییم سراغ آب در لیوان: حمل حقیقت و رقیقت یعنی این آب وجودش خودش که هیچ، ماهیتش که هیچ، خود این آب هستی، کمال، هر چه که دارد این‌جاست و در ذات پروردگار است، بدون تعیّن، بدون تغیّر، بدون محدودیت، بدون در لیوان بودن، بدون حجم خاص داشتند، اینها نقص است. هستی این آب، هستی کمال است، این پیش خداست. اما همین لیوان آب، همین وجود اگر بخواهیم در نظر بگیریم با نقائصش که در عالم ماده است، زمان دارد، مکان دارد، لیوان دارد، حجم دارد، بخار می‌شود، نه!\\ با این نگاه، این در ذات پروردگار نیست. شد {\large «بسیط الحقیقة کل الاشیاء الوجودیة بحمل الحقیقة و الرقیقة و لیس بشیء منها بحمل الشایع الصناعی».} این تازه شد اصل قاعده.\\ حالا برهانش چیست، دلیلش چیست؟\\ این دلیل و برهانش مهم است. یک عبارت را بخوانیم: {\large «المشعر السادس: في أنّ واجب الوجود مرجع كلّ الأمور»،} در این است که واجب الوجود مرجع همه امور است.\\ {\large «و اعلم أنّ الواجب بسيط الحقيقة»،} بدان به درستی که واجب حقیقتاً بسیط است. قبلاً به مناسبت، خدمت اعزه عرض کردیم که ما شش نوع ترکیب داریم. قبلاً گذشت، ترکیب از وجود و عدم سه تا اسم داشت؛ ترکیب برزخی، شرّ التراکیب، اُمّ التراکیب. ترکیب از وجود و ماهیت، ترکیب از اجزای تحلیلی، ترکیب از اجزای ذهنی، ترکیب از اجزای خارجی: ماده و صورت، ترکیب از اجزای کمّی؛ اینها اقسامش بود. خدا هیچ کدام از این تراکیب را ندارد، چون محدود نیست.\\ {\large «اعلم انّ الواجب بسیط الحقیقة»،} بدان به درستی که واجب بسیط الحقیقة است، {\large «و كلّ بسيط الحقيقة فهو بوحدته كلّ الأمور»،} هر بسیط الحقیقه‌ای با وحدتی که دارد همه امور است. زیر «امور» بنویسید: وجودات. {\large «لاَ يُغَادِرُ صَغِيرَةً وَ لاَ كَبِيرَةً إِلاّ أَحْصَاهَا {\Large{3}}»،} این بسیط الحقیقة فرو نمی‌گذارد هیچ کوچک و بزرگی را مگر اینکه احصا کرده {\large «و أحاط بها»،} بدان احاطه کرده است. در این‌جا صغیره یعنی وجودات نازله، کبیره یعنی وجودات شدیده. خدای متعال وجود عقل اول باشد، به آن احاطه دارد. وجود هیولای أولی باشد، به آن هم احاطه دارد. {\large «إلّا ما هو من باب الأعدام و النقائص»،} مگر آنچه که از باب اعدام و نقائص باشد. بحث عدم و نقص نیست، بحث وجودات است، بحث ماهیات نیست. بحث وجودات است، نباید وجودات را با ماهیات و نقائص قاطی کنیم. اصلاً این بحث در ارتباط با ماهیت و نقائص نیست. راجع به وجودات است؛ لذا من با این مثالی که درباره آب داخل لیوان زدم عرض کردم که مراد چیست.\\ حالا {\large «فإنّك إذا فرضت شیئا بسیطا و هو (ج) مثلاً و قلت (ج) ليس (ب) فحيثية أنّه (ج) إن كانت بعينها حيثية أنّه ليس (ب) حتى يكون ذاته بذاته مصداقاً لهذا السلب، فيكون الإيجاب و السلب شيئا واحدا و لزم أن يكون كلّ من عقل الإنسان مثلاً عَقل أنّه ليس بفرس بأن يكون نفس عقله الانسان نفس‌َ عقله أنّه ليس بفرس، لكن اللازم باطل، فالملزوم کذلک»،} مخصوصاً دارم عبارت را می‌خوانم: {\large «فظهر و تحقق أنّ موضوع «الجيميّة» مغاير لموضوع أنّه ليس «ب» و لو بحسب الذهن»،} ما این بیان مرحوم صدر المتألهین را قبلاً گفتیم. به یک معنا تکرار است.\\ ببینید حالا که قبلاً گفته شده، من نمی‌خواهم در این‌جا بایستم. یک نکته‌ای را ایشان در برهان دارند، این نکته را ممکن است به آن بپردازیم، ولی اصل مطلب قبلاً دانسته شد.\\ یادتان است که ما می‌گفتیم: یک خدای الف داشته باشیم و یک خدای ب. قبلاً این بحث را داشتیم که اگر خدای الف در کنارش خدای ب باشد، چون خدای الف کمال خدای ب را دارد، خدای ب هم کمال خدای الف را ندارد؛ لذا هر کدام می‌شود مرکب از وجود و عدم. مرکب از وجود و عدم خدا نیست.\\ حالا به‌جای خدای ب یک چیز دیگری می‌خواهیم بنویسیم. این خدای الف را برمی‌داریم، می‌گذاریم خدا. خدای ب را هم برمی‌داریم. می‌گوییم که اگر خدا همه کمالات را فرض کنید دارد، اما کمال a را ندارد. چه شد؟\\ یک خدایی فرض کردم که همه کمالات را دارد، اما کمال a را دارا نیست. معنایش این است، این خدا واجد کمالات خود است، فاقد کمال a است. تمام شد، این خدا می‌شود مرکب از وجود کمالات خود و فقدان کمال a.\\ سؤال: این خدا حالا بسیط است یا بسیط نیست؟\\ بسیط نیست، چون مرکب شد.\\ حالا من این عبارت را این‌جوری بنویسم، شما تصدیق می‌کنید. بنویسیم که {\large «بسیط الحقیقة کل الکمالات»،} این درست است. چرا؟\\ چون اگر یک کمال باشد که بسیط الحقیقة آن را فاقد باشد، یعنی مرکب است. مرکب از وجود و عدم است. حالا بیایید در {\large «ما نحن فیه»} دقت کنید!\\ بگوییم این خدای متعال همه این وجودات را دارد، مثال عرض می‌کنم که این a را ندارد؛ یعنی این خدای متعال واجد همه کمالات است و فاقد این کمال a است. خدایی که واجد کمالات است و فاقد یک کمال، مرکب است یا بسیط است؟\\ مرکب است. پس بسیط الحقیقة باید کل الاشیاء الوجودیه باشد، وجود یعنی کمال. باید همه وجودات را دارا باشد. نقائص و فقر و فلاکت اینها مال امور عدمی هستند، ما با اینها کاری نداریم. ما در خارج که فقر و فلاکت نداریم، اینها امور عدمی هستند. پس بسیط الحقیقة مال اشیاء وجودی است. در ضمن این برهان، مرحوم صدر المتألهین یک نکته‌ای را تذکر می‌دهند که شما بلد هستید و آن نکته این است که ایشان می‌فرماید: اگر فرض کردیم یک چیزی داریم که این اسمش جیم است و این جیم یک چیزی را فاقد است، جیم اسمش ب است\\ ما این را جزء جمله بنویسیم و بگوییم: {\large «این شیء واجدٌ للجیم فاقدٌ لِـبِ»،} جیم را واجد است و ب را فاقد است. دقت کنید این نکته‌ای که ایشان می‌خواهد بگوید این است، هر چند لازم نبود و واضح است؛ اما ایشان خواست ما را شیرفهم کند. می‌گوید که آقا، این فقدان ب عین وجدان جیم نیست. این دو تا مطلب است. فاقد بودن ب عین واجد بودن جیم نیست. چرا؟\\ چون اولاً این سلب است و این ایجاب است، اینها را همه می‌فهمند که سلب، ایجاب نیست، ایجاب هم سلب نیست.\\ ثانیاً اگر فقدان ب همان وجدان جیم بود، باید هر کسی جیم را تصور می‌کرد، فقدان ب را هم تصور کند و حال اینکه چنین نیست. مثال می‌زنیم: {\large «جیم انسانٌ»،} {\large «ب فرسٌ»،} می‌گوییم: {\large «انسان واجدٌ للإنسانیة، فاقدٌ للفرسیة».} ایشان می‌خواهد بگوید که فقدان فرسیّت همان وجدان انسانیت نیست، به دو دلیل: اولاً سلب غیر از ایجاد است. ثانیاً اگر فقدان فرسیّت همان وجدان انسانیّت بود، هر کسی انسان را تصور می‌کند باید به ذهنش بیاید {\large «لیس بفرسٍ»،} چنین نیست. این همه ما انسان را تصور می‌کنیم، اصلاً فرس نبودن به ذهن ما نمی‌آید.\\ چه می‌خواهیم بگوییم؟\\ دقت کنید یک کلمه است!\\ می‌خواهیم بگوییم: اگر فرسیّت کمال است و اگر انسان این کمال را فاقد است، پس می‌شود انسان به اضافۀ یک سلب. انسان می‌شود موجود مرکب، چون این سلب ایجاب نیست، دو چیز است. این را صدرا لازم نبود بگوید، اگر نمی‌گفت هم روشن بود. می‌رویم سراغ خدا؛ اگر بسیط الحقیقة وجودی از وجودات کامل باشد، کمالی از کمالات باشد، معنایش این است که خدا مرکب شد و بسیط الحقیقة نیست. حالا عبارت را ببینید، می‌فرماید: {\large «فإنّك إذا فرضت شیئا بسیطا»،} این برهان مطلب است. تو هر گاه فرض کنی یک شیء بسیطی را {\large «و هو (ج) مثلاً»،} که اسمش جیم است. {\large «و قلت (ج) ليس (ب)»،} بگویی جیم ب نیست. {\large «فحيثية أنّه (ج)»،} حیثیت اینکه این شیء جیم است، {\large «إن كانت بعينها حيثية أنّه ليس (ب)»،} اگر بعینها همان حیثیت ب نبودن باشد، {\large «حتى يكون»،} در حدی که می‌بوده باشد {\large «ذاته»،} ذات این جیم {\large«بذاته مصداقاً لهذا السلب»،} مصداق این سلب {\large «فيكون الإيجاب و السلب شيئا واحدا»،} اولاً لازم می‌آید ایجاب و سلب، وجود و عدم، ایجاب و نفی یکی باشد و حال اینکه وجداناً دو تا است. ثانیاً: {\large «و لزم أن يكون كلّ من عقل الإنسان مثلاً»،} لازم می‌آید هر کس انسان را ـ که همان در مثال جیم است ـ تصور کند {\large «َقل أنّه ليس بفرس»،} تصور کند که آن انسان فرس نیست. {\large «بأن يكون»،} به اینکه بوده باشد، {\large «نفس عقله للإنسان نفس‌َ عقله أنّه ليس بفرس»،} نفس تصور انسان، خودِ تصور لیس بفرس باشد. {\large «لكن اللازم باطل»،} لازم باطل است. اینکه ایجاب و سلب یکی باشد، باطل است. اینکه تصور {\large «إنّه جیم»،} عین تصور {\large «إنّه لیس ب»} باشد باطل است. {\large «فالملزوم کذلک»،} پس {\large «فظهر و تحقق أنّ موضوع «الجيميّة» مغاير لموضوع أنّه ليس «ب» و لو بحسب الذهن»،} {\large «ولو ذهناً»،} چه می‌خواهیم بگوییم؟\\ {\large «فعلم»،} پس دانسته می‌شود {\large «أنّ كلّ موجود سلب عنه أمر وجودي»،} هر موجودی که امر وجودی از آن سلب بشود {\large «فهو ليس بسيط الحقيقة»،} این بسیط الحقیقة نیست، {\large «بل ذاته مركّبة من جهتين:»،} ذاتش مرکب از دو جهت است، {\large «جهةٍ بها هو كذا»،} جهتی که از آن جهت آن است، مثلاً جیم است. {\large«و جهة هو بها ليس كذا»،} جهتی که از آن جهت این نیست یعنی ب نیست. عکس نقیضش چیست؟ \\ {\large «فبعكس النقيض»،} عکس نقیضش این می‌شود: {\large «كلّ بسيط الحقيقة هو كلّ الأشياء»،} هر بسیط الحقیقه‌ای کلّ الأشیاء است. خیلی نسبت به آن چیزی که ما گفتیم کمبود دارد. ما هم داریم از اسفار و سایر کتب صدر المتألهین استفاده می‌کنیم، این توضیحات را دادیم.\\ فرق بین حمل حقیقت و رقیقت با حمل شایع، این اساس مطلب است. اینکه مراد وجود است، ماهیت اصلاً مورد نظر نیست.\\ {\large«فاحتفظ بها إن كنت من أهله»،} این مطلب را احتفاظ کن، سِفت بگیر، اگر لیاقتش را داری. اگر لیاقتش را داری این مطلب را بگیر. البته صدرا در این‌جا خیلی خلاصه فرموده است. در اسفار و آن‌جاها خیلی گسترده‌تر بحث شده است.\\ (استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\ استاد: جهت ایجاب و جهت نفی. جهت جیمیت جهت لیس ب «ب» بودن است. جهت انسان بودن جهت لیس بفرس بودن است.\\ {\large «المشعر السابع فی أنّه تعالی یعقل ذاته و یعقل الأشیاء کلّها من ذاته»،} این مشعر هفتم عملاً دو تا مطلب دارد. به هم مرتبط هست، اما دو تا مطلب است و این دو مطلب نباید باهم خلط بشود.\\ یک مطلب در ارتباط با علم تفصیلی پروردگار قبل از ایجاد است. مطلب مهمی هم هست و صدرا در این زمینه نوآوری دارد و نوآوری ایشان هم به همین واژۀ بسیط الحقیقة گره خورده است و لذا این بحث را بعد از آن بحث آورده است، چون به هم گره خورده است و به هم مربوط است. چون به هم مربوط است، لذا است که به این ترتیب آورده است.\\ ما در ارتباط با علم پروردگار چند تا بحث داریم؛ علم خدا گاهی علم به ذاتش است، گاهی علم به ماسوی الله است. گاهی ما علم خدا، خودش را در نظر می‌گیریم، این یک بحث است. گاهی ما علم پروردگار را به ماسوای خودش در نظر می‌گیریم. این علم به ماسوی الله دو بخش است: علم قبل از ایجاد و علم بعد از ایجاد. یک وقت می‌گوییم خدا وقتی آفرید، حالا علم دارد به آفریدگان. یک وقت می‌گوییم نه، قبل از آفرینش، خدا عالم بود، {\large «عَالِمٌ إِذْ لَا مَعْلُومَ 4»،} در روایات است.\\ این علم قبل از ایجاد هم باز دو بخش است: علم قبل از ایجاد اجمالی و علم قبل از ایجاد تفصیلی. در تمام این اقسام که چهار قسم شد، در این اقسام چهارگانۀ علم پروردگار، آنچه که گیر دارد و مشکل دارد فهمش و اثباتش و تفهمیش، فهمش مشکل است، اثباتش أشکل و تفهیمش أشکل الأشکل است این است: علم خدا به ماسوای خودش قبل از ایجاد علم تفصیلی است!\\ این را چه کار کنیم؟\\ یعنی چه؟\\ یعنی خدای متعال قبل از اینکه عالم و آدم را بیافریند، به این ماژیک علم داشته است. این را چگونه باید اثبات کرد؟\\ ماژیکی نبود!\\ به چه چیزی علم داشت؟\\ آن هم علم تفصیلی. این واقعاً احتیاج به دقت دارد.\\ علم به ذات واضح است که باید اثبات بشود؛ خدا مجرد است، هر مجردی به خودش عالم است، خدا به خودش عالم است. علم خدا به ماسوی الله بعد از ایجاد واضح است؛ خدای متعال علت است، ماسوی الله معلول است، معلول در محضر علت است. اصلاً موجودات علم فعلی پروردگار هستند. شیخ اشراق چه می‌گوید؟\\ در مورد همه دانش‌ها همین است، اصلاً بنده علم خداست، شما علم خدا هستی، عالَم علم خداست، علم فعلی است.\\ یادتان هست، این تصویر از یاد شما نرفته است که علم یا حضوری بود یا حصولی. علم حضوری را چه تعریفی می‌کردیم: {\large «وجود المعلوم عند العالم».}\\ الآن چشم‌هایمان را می‌بندیم، و خودمان را تصور می‌کنیم، خودمان پیش خودمان حاضریم. همیشه خود ما پیش خودمان حاضریم، این علم حضوری است. من هیچ موقع خودم از خودم غایب نیستم. همیشه خودم پیش خودم حاضرم. اصلاً از ادله تجرد نفس است و برهانش هم برهان انسان معلَّق در فضاست که جناب ابن‌سینا برهان را ابداع کرده است. انسان خودش پیش خودش حاضر است، این علم حضوری است. من برای اینکه خودم را ادراک کنم، لازم نیست بنشینم خودم را تصور کنم. خودم پیش خودم حاضر هستم.\\ حالا عالَم این چنین است. این عبارت حکماء چقدر زیباست: {\large «صفحات الأعیان عند الله کصفحات الأذهان عندنا 5»،} الآن بنده گنبد امام رضا (علیه السلام) را تصور می‌کنم. این گنبد الآن پیش من حاضر است. صورت ذهنی گنبد الآن در نفس من حاضر است و دارم می‌بینم. بنده دارم پدرم را تصور می‌کنم، الآن پدرم در نفس من حاضر است و من او را می‌بینم.\\ وجود معلوم عند العالم می‌شود علم حضوری. علم خدای متعال بعد از ایجاد علم حضوری است. این هم پس واضح است. این هم مشخص است؛ یعنی عالم علم فعلی خداست. عالم علم حضوری خداست.، ما پیش خدا حاضریم.\\ علم خدا به ماسوی الله قبل از ایجاد به علم اجمالی، این هم روشن است. این هم مشکلی ندارد، چرا؟\\ به‌خاطر اینکه علم به علت، علم به معالیل است اجمالاً. این یکی را بنویسم: علم به علت، علم به معالیل است به صورت بسیط، چون اجمالی در این‌جا یعنی بسیط؛ یعنی سان نیافته است. علم به علت، علم به معلول است به صورت بسیط و خدا علت ماسوا است و به خود علم دارد، چون مجرد است.\\ این‌جوری بگویم: خدا مجرد است، یک؛ هر مجردی به خودش علم دارد، دو؛ خدا علت ماسوا است، سه؛ علم به علت علم به معلول است، چهار؛ پس علم خدا به خودش علم به ماسوا است، پنج. پنج تا گام برداشتم.\\ تکرار می‌کنم: \begin{enumerate} \item خدا مجرد است \item مجرد علم به خود دارد \item علم به علت علم به ماسوا است \item خدا علت ماسوا است \item پس خدا علم به ماسوا دارد، اجمالاً به صورت بسیط \end{enumerate} \\ این سه تا را گفتیم. اینها مشکل نداشت. آنکه مشکل دارد و باید روی آن حرف زد و یک مقداری باید روی آن حرف زد، این است که خدای متعال علم به ماسوا دارد به صورت تفصیلی. دلیل این مطلب قاعدۀ بسیط الحقیقه است که در مشعر قبل عرض کردیم و بسیار هم مهم بود. یادتان هست که گفتیم: {\large «بسیط الحقیقة کل الاشیاء الوجودیة»} یا نه؟\\ یعنی چه؟\\ یعنی ما در خدا وجود این ماژیک را داریم و بدون این ماژیک بودنش یا بدون محدود بودنش. وجود این روان‌نویس را داریم بدون روان‌نویس بودنش و بدون محدود بودنش. وجود این شیشه را داریم بدون شیشه بودنش و بدون محدودیتش. وجودات همه اشیاء هست. خدا به خودش که عالم است، پس به همه ما عالم است.\\ یک مقدار عبارت بخوانیم: {\large «المشعر السابع فی أنّه تعالی یعقل ذاته و یعقل الأشیاء کلّها من ذاته»،} در این باره است که خداوند خود را ادراک می‌کند و همه اشیاء را ادراک می‌کند از جهت ذاتش. از ناحیۀ ذاتش. پس دو تا ادعا داریم: \begin{enumerate} \item خدا ذاتش را ادراک می‌کند. \item از دریچه ذات، همه اشیاء را ادراک می‌کند. \end{enumerate} \\ چطور؟\\ {\large «أمّا أنّه یعقل ذاته»،} اما اینکه خدا عاقل ذاتش است {\large «فلأنّه بسیط الذات مجرّد عن شوب کلّ نقص و امکان و عدم»،} خدای متعال بسیط الذات است و مجرد است از شائبه هر نقصی، شائبه هر امکانی، شائبه هر عدمی. {\large «و کلّ ما هو کذلک»،} هر چه که چنین است، {\large «فذاته حاضرة لذاته بلا حجاب»،} ذاتش برای ذاتش حاضر است بدون هیچ حجابی، اصلاً علم یعنی همین، علم یعنی حضور. حضور در فلسفه صدرا یک اصطلاح است. {\large «و العلم لیس الا حضور الوجود بلاغشاوة»،} علم چیزی نیست جز حضور وجود بدون غشاوه. حضور وجود بدون غشاوه یعنی بدون پرده، این علم است. بدون پرده حاضر بودن، این علم است.\\ صدرا از این‌جا یک نکته دیگری را می‌فرمایند. به این ماژیک در دست من نگاه کنید، امر مادی است. صدرا می‌گوید که امور مادی کلّش از کل بی‌خبر است. بعضی‌اش از بعضی بی‌خبر است. این ماژیک یمینش از یسارش خبر ندارد، یسارش از یمینش خبر ندارد. زیرش از بالا بی‌خبر است، بالایش از زیر بی‌خبر است. لذا این ماده اجزائش نسبت به هم در حجاب هستند، خودش نسبت به اجزاء در حجاب است. اجزاء نسبت به کل در حجاب است. لذا می‌گوییم که ماده شاعر نیست، ماده عالم نیست.\\ ملاک بی‌شعوری، مادیت است. ملاک شعور و ادراک، تجرد است. هر چیزی مجردتر، شاعرتر، عالم‌تر، عاقل‌تر، فهیم‌تر. صورت مجردۀ محسوسه یک درجه، صورت مجردۀ خیالی بالاتر، صورت مجردۀ وهمی بالاتر، صورت مجردۀ عقلی خیلی بالاتر تا برسیم به خدای متعال که مصور الصور است. هر چه به تجرد گره می‌خورد، به ادراک گره می‌خورد. ادراک شد: {\large «حضور مجرد عن مجرد».}‌\\ اصلاً معنای ادراک همین است که حضور مجردی در نزد مجردی. لذا است که به ماده رسیدیم، به غیبت و حجاب و جهل می‌رسیم. از ماده که گذشتیم، به علم می‌رسیم. هر چه از ماده دورتر، به علم و ادراک نزدیک‌تر.\\ عبارت را ببینید، اینها را قبلاً هم خواندید در فلسفه که {\large «و کلّ ادراک»،} هر ادراکی {\large «فحصوله بضرب من التجرید عن المادّة و غواشیها»،} حصولش به نوعی از تجرید از ماده و غواشی از ماده است، چرا {\large «لأنّ المادّة منبع العدم و الغیبة»،} چون ماده منبع عدم و غیبت است، چرا؟\\ {\large «إذ کلّ جزء من الجسم فانّه یغیب عن غیره من الأجزاء و یغیب عنه الکلّ»،} چون هر جزئی از جسم از غیر آن جزء از اجزای دیگر غایب است و از آن جزء، کل غایب است. {\large «و یغیب الکلّ عن الکلّ»،} و کل از کل غایب است. الآن روی ماژیک مثال زدم. {\large «فکلّ صورة»،} پس هر صورتی {\large «هی أشدّ براءة من المادّة»،} از ماده بری‌تر باشد، مجردتر باشد، {\large «فهی اصحّ حصوراً لذاتها»،} این بیشتر و بهتر برای ذات خودش حاضر است.\\ حالا می‌خواهد مراتبش را بگوید: {\large «أناها المحسوسة علی ذاتها»،} صور محسوسه. {\large «ثمّ المتخیّلة علی مراتبها»،} صور متخیله. گفت: {\large «علی مراتبها»،} که شامل توهم هم بشود. {\large «ثمّ المعقولة»،} سپس صور معقوله. {\large «و أعلی المعقولات أقوی الموجودات»،} قوی‌ترین معقولات واجب تعالی است. {\large «و هو واجب الوجود»،} نتیجه: {\large «فذاته»،} خدای متعالی فوق التجرد است، پس ازهمه تعقلش بهتر و بیشتر است. {\large «فذاته عاقل ذاته و معقول ذاته»،} ذات خدا متعقِّل ذاتش است و متعقَّل ذاتش است، {\large «بأجلّ عقل»،} به بالاترین تعقل. چه اینکه ذات پروردگار {\large «و ذاته مبدأ کلّ فیض و جود»،} مبدأ هر فیض و جودی است. {\large «فبذاته یعقل جمیع الأشیاء عقلاً لا کثرة فیه أصلاً»،} پس به وسیله ذاتش تعقل می‌کند همه اشیاء را تعقّلی که کثرت در او نیست.\\ ببینید اینکه {\large «فبذاته یعقل جمیع الأشیاء»،} دلیلش {\large «و ذاته مبدأ کلّ فیض»} است. نتیجه چه می‌شود؟\\ رفتیم قاعده بسیط الحقیقه. چون خدا مبدأ هر فیضی است و تمام هر فیضی است، کمال هر فیضی است، هر وجودی در او هست، ذاتش را که بداند همه وجودات را دانسته است.\\ حالا {\large «ثمّ انّ کلّ صورة ادراکیّة»،} یک بحث جدیدی است؛ یعنی بحث اتحاد عاقل و معقول است که باید إن‌شاءالله بعداً به آن برسیم.\\ (استاد در پاسخ یه سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\ استاد: نوشتیم، دلیلش قاعده بسیط الحقیقه است.\\ (استاد در پاسخ یه سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\ استاد: برای چه جبر است؟\\ الآن شما زیاد از کلاس بیرون می‌روید، من می‌فهمم که آخر سال مردود می‌شوید. آیا من تو را مجبور کردم؟\\ یک چیزی را که انجام می‌شود را من می‌دانم. دانستن که جبر ایجاد نمی‌کند. من می‌دانم که شما به اختیار خودتان، زیاد از کلاس بیرون می‌روید و دل به درس نمی‌دهید و چُرت می‌زنید سر کلاس، پس نمرۀ شما بد می‌شود، شما بگویید که استاد مرا مجبور کرد که نمره‌ام بد بشود؟\\ اینکه نیست. من استاد کلاس اول هستم، بیست سال هم هست که در این محله هستم، پدر و مادرها را می‌شناسم و ژن آنها را می‌دانم، بچه‌ها را می‌شناسم و اصلاً بچه‌ها را بزرگ کردم، اول کلاس می‌نویسم که حسن 20، مرتضی بالای 15، مجتبی زیر 15، تقی مردود، فلانی تجدید. همین هم در می‌آید. من کسی را مجبور نکردم. آنچه را که با اختیار افراد محقق می‌شده است را من پیشاپیش دانسته‌ام. خدای متعال عنصری به نام اختیار را به ما داده است. هر آنچه که انجام می‌شود با اختیار ماست. خدا مختار‌های ما را می‌دانست. مختارهای ما را برای ما مقدر کرده است. چه اشکالی دارد؟\\ من چیزهای دیگری را اختیار می‌کردم، خدا هم چیزهای دیگری را برای من رقم می‌زد. خدا می‌دانست که شمر به سوء اختیار خود می‌کشد و امام حسین (علیه السلام) به حُسن اختیار خود شهید می‌شود، هر دو را مقرر کرده است. جبری در کار نکرده است. عالم است به آنچه که به عبارت دیگر: خدا به واقع عالم است با همه بند ‌و ‌بیلش. بند و بیل در موجودات مختار، بخشی اختیار است. البته ما در مختار بودن مجبوریم، این هست. {\large «ولدنا مختارین»} ما در اینکه مختار باشیم، نمی‌شود بگوید که خدایا، من می‌خواستم مجبور باشم!\\ این نمی‌شود. ما اختیار در وجودمان نهاده شده است. \begin{center} {\large «اللَّهُمَّ صَلِّ عَلی مُحَمَّدٍ وَ آل مُحَمَّد»} \end{center} \newpage \begin{center} \Large{فهرست منابع} \end{center} \begin{enumerate} \item شرح منظومه 1 (مطهری، مرتضی)، ج 1، ص 265. \item گلشن راز (شیخ محمود شبستری)، بخش 7. \item هفت اورنگ جامی (سبحة الابرار)، بخش 19. \item سوره کهف، آيه 49. \item الكافي(ط ـ الإسلامية)، ج ‏1، ص 141. \item من المبدأ الي المعاد (منتظري، حسينعلي)، ج 1، ص 24. \end{enumerate} \end{document}