کتاب البرهان، دوره دوم، مقاله اولی، جلسه 22

\documentclass[a4paper,12pt]{article} \begin{document} \\ {\large «أَعوذُ باللّٰهِ مِنَ أَلْشَیْطانِ أَلْرَّجیم\\ بِسمِ اللهِ أَلْرَّحمٰنِ أَلْرَّحیم و به نستعین، إنَّهُ خیر مُوَفَّق و مُعین»}\\ در ادامه مباحث مربوط به فصل سوم مقاله أولی، رسیدیم به جمله مشهور ارسطو {\large «کل تعلیم و تعلّم ذهنی فبعلم قد سبق».} جناب ابن‌سینا در برهان شفاء این بحث را در فصل سوم مقاله أولی نسبتاً با تفصیل مطرح کردند. ولی مرحوم علامه طباطبایی (رضوان الله علیه) بسیار بحث را خلاصه و ملخّص طرح فرمودند. یک مقدار عبارات ابن‌سینا را در برهان شفاء بررسی می‌کنیم. عنوان فصل سوم صفحه 57 در برهان شفا این است: {\large «فی أن کل تعلیم و تعلّم ذهنی فبعلم قد سبق».}\\ در آغاز این فصل، جناب ابن‌سینا به انواع فراگیری اشاره می کنند، به عنوان مقدمه بحث، می‌فرمایند که تعلیم و تعلّم گاه صناعی است، مثل فراگیری نجّاری و رنگرزی. حرفه‌ای را، صنعتی را فرا می‌گیریم. بگذارید حالا تک تک بررسی کنیم. می‌گویند تعلیم و تعلّم صناعی با مداومت بر به‌کارگرفتن کارهای آن صنعت حاصل می‌شود. من اگر دو سال، سه سال، نجاری کردم یا رنگرزی کردم، با مواظبت بر استعمال افعال این صناعت، این تعلیم و تعلّم تحقق پیدا می‌کند.\\ نوع دوم تعلیم و تعلّم تلقینی است. فراگیری زبان به نظر ابن‌سینا در این محدوده است. همین‌جا این نکته را عرض بکنم که امروزه بخشی از فراگیری‌ها را مهارت می‌نامند؛ مانند زبان، فن می‌دانند. زبان‌دانستن و زبانی را فراگرفتن را داخل در مهارت‌های زندگی به حساب می‌آورند. ابن‌سینا می‌گوید: فراگیری زبان داخل در نوع تلقینی است. این دسته هم مثل دسته گذشته، با تمرین و مواظبت بر استعمال به دست می‌آید.\\ من فراموش نمی‌کنم استاد مسلط عربی که قریب به 35 یا 40 سال در ایران تدریس دارد و چندین جلد کتاب دارد، آقای میرزا علی، تعبیرشان این بود که می‌فرمودند: {\large «اللغة ممارسة»،} یعنی همین.\\ نوع سوم تعلیم و تعلّم تأدیبی است. مؤدِّبی کسی را ادب می‌کند. امروزه این‌گونه تعلیم و تعلّم‌ها را امور تربیتی می‌نامند یا به تعبیری امور پرورشی می‌نامند. در این بخش، جناب آقای مصباح نکته‌ای داشت که ما این نکته را در حاشیه کتاب این‌طور نوشته بودیم: {\large «بلی، إن تصدی المؤدِّبُ لإثبات حُسن عمل أو قبحه للمتأدِّب فهذا تعلیم و تعلّم ذهنی بطبع الحال و خارج عن البحث»،} اگر متأدِّب ادب بپذیرد از مؤدِّب و مؤدِّب در صدد اثبات حُسن و قبحی برای متأدِّب نباشد، این تعلیم و تعلّم می‌شود تأدیبی. ولی اگر در صدد اثبات حُسن و قبح عملی بود، قهراً داخل در تعلیم و تعلّم ذهنی خواهد بود که مورد بحث ما است. پس تعلیم و تعلّم تأدیبی در حقیقت در جایی است که نوعی پرورش و تربیت هست بدون اینکه بخواهد این پرورش و تربیت فلسفه‌بافی بشود؛ یعنی بیان علت بشود. در یک فضایی آموزگار تربیتی شاگردان را پرورش می‌دهد، تربیت می‌کند، نه همراه با تبیین آنچه که به عنوان آداب به آنها می‌آموزد که اگر همراه با آن باشد قهراً به صورت تعلیم و تعلّم ذهنی باشد.\\ (استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\ استاد: حالا الآن تقلیدی را بگوییم!\\ نوع دیگر تعلیم و تعلّم تقلیدی است. در تعلیم و تعلّم تقلیدی، اعتقاد فرض می‌شود؛ یعنی حتماً باید متعلِّم نوعی اعتقاد به معلّم یا رأی او پیدا کند و قهراً باید متعلِّم اطمینان به معلم داشته باشد. در تعلیم و تعلّم تأدیبی، متأدِّب در فضا قرار می‌گیرد و از فضا متأثر می‌شود و ناخودآگاه حتی ممکن است عقیده چندانی هم نداشته باشد. من خودم که یادم نیست و متوجه نبودم، ولی دوستان می‌گفتند تو از قم که آمده بودی، تا مدت‌ها اصلاً ـ آقای شوقیان به من می‌گفت ـ شیوه گفتاری و کیفیت صحبت شما مثل آقای جوادی بود!\\ ناخودآگاه بود. این پدیده را من در یکی از دوستان ـ آقای الهی‌زاده ـ اخیراً مشاهده کردم که ایشان از قم آمده بود، در تفسیر علوم قرآنی هم کار کردند. ما با ایشان یک جلسه‌ای داشتیم در تابستان، دیدم دقیقاً انگار من در خدمت آقای جوادی نشسته‌ام؛ یعنی در آداب و برخورد و آرام صحبت کردن و یواش حرف زدن این‌جوری بود. در فضا که انسان قرار می‌گیرد، ممکن است اعتقاد حالا به معلم یا رأی معلم هم نداشته باشد، نفس فضا نفس اثرگذار و تأدیب است؛ لذا اصرار دارند که ببینید با چه کسی رفیق هستید، با چه کسانی رفاقت می‌کنید؟\\ چون نفس از نفس می‌دزدد. مرحوم آقا (رحمة الله علیه) که بالاتر از این معتقد بودند و می‌فرمودند که اگر دو نفر باهم بنشینند، مدتی در یک جلسه‌ای و کاملاً هم ساکت باشند و هیچ صحبتی هم باهم نداشته باشند، بعد بلند شوند و از جلسه بیرون بروند، کاملاً روی هم تأثیر گذاشته‌اند و آن کس که نفس قوی‌تری دارد بر روی دیگری تأثیر گذاشته است و اثر گذاشته است. حالا اگر بیشتر باشد، مؤانستی باشد، ارتباطی باشد، یقیناً این چنین است.\\ (استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\ استاد: مشورت در آن اعتقاد نیفتاده است.\\ دانش‌پژوه: این کار را بکن و این کار را نکن می‌کند.\\ استاد: بله.\\ دانش‌پژوه: وقتی این اعتقاد نباشد، این کار را بکن و نکن‌ها تأثیری ندارد.\\ استاد: چرا!\\ کسانی که دارند در یک محیط اداره کار می‌کنند، اصلاً دشمن مدیر اداره است؛ ولی فضایی که مدیر اداره ایجاد می‌کند و امر و نهی‌هایی که می‌کند و کارهایی که اینها را به آن کارها وادار می‌کند، تأثیرگذار است.\\ (استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\ استاد: در حقیقت شما ببینید بحث ادب و تأدیب است. ادب یک کار لحظه‌ای و دقیقه‌ای و ساعتی و این‌جور نیست. وقتی بحث تأدیب پیش آمد، وقتی بحث ادب پیش آمد، طبیعی است که مجالست و مشورت و نشستن و برخاستن و امثال ذلک را می‌خواهد. این‌جوری هم جناب آقای مصباح تقریر کردند ما که خدمت ایشان بودیم.\\ نوع پنجم شاید به یک معنا تنبیهی است. معنی تعلیم و تعلّم تنبیهی این است که انسان مطلبی را می‌داند اما الآن غافل است، دیگری او را می‌آگاهاند. مثل اینکه من می‌دانم که مغناطیس و آهنربا آهن را جذب می‌کند، ولی الآن از این غافل هستم. می‌بینم آهنی پرید و چسبید و به جایی یا چیزی چسبید، تعجب می‌کنم!\\ به من می‌گویند: {\large «هذا هو المغناطیس».} تا گفته می‌شود: {\large «هو المغناطیس»،} من می‌فهمم. این فهم، فهم تنبیهی است؛ لذا تعجب من زائل می‌شود.\\ این‌جاست که جناب شیخ نکته‌ای دارد و آن نکته این است که می‌فرماید: خیلی از مواقع کسانی که در بدیهیات مشکل دارند، با این نوع تعلیم و تعلّم باید با آنها برخورد کرد. این‌جا شیخ از بدیهیات تعبیر به اوائل کرده است. من دارم یک امر بدیهی را برای کسی عرض می‌کنم، حالا یا به این خاطر که در عبارت من نقص است، یا به خاطر اینکه فعلاً در ذهن مشکلی است. دیشب بابایش وفات کرده یا پریشب همسرش وفات کرده، در یک شرایطی است که الآن ذهن مشکلی دارد، اینجا چاره‌جویی می‌کنیم که به گونه‌ای این امر بدیهی را تقریر کنیم که او بفهمد. این نوعی تعلیم و تعلّم است، اما تعلیم و تعلّم تنبیهی است. چیزی به او نیاموختیم، آنچه را که او خود می‌داند و الآن به خاطر جهتی نسبت به آن تنبّه ندارد، شخص را نسبت به آن آگاهاندیم.\\ دیدید که جناب ابن‌سینا عنوان کتابش را گذاشت: {\large «الإشارات و التنبیهات».} گرچه در سراسر کتاب اشارات و تنبیهات، شیخ عناوین متعددی را به کار برده است: تکمله، تبصره، تذنیب. در آن جزوه‌ای که من راجع به اشارات تحقیقی کردم و نوشتم، این عناوین را با تعدادش یاد کردم و هر کدام از اینها به علت خاصی ذکر شده است اما بالاترین درصد عنوان، عنوان اشاره و تنبیه است. محشّین به این پرداختند که اشاره کجا گفته می‌شود و تنبیه کجا گفته می‌شود؟\\ گفتند: هر کجا بیان شیخ متضمن برهانی یا مطلب جدیدی باشد، شیخ واژه اشاره را به کار می‌برد. هر کجا یا بدیهی است یا از آنچه از قبل گفته شد روشن است و به دست می‌آید، این‌جا شیخ واژه تنبیه را به کار می‌برد. تنبیهات شیخ در کتاب اشارات یعنی مطالبی که این مطالب اگر هم گفته نشود، دانسته شده است یا به اعتبار اینکه از اوائل و بدیهی است، یا به اعتبار اینکه از لوازم روشن مطالب گذشته است و شیخ به اعتبار تأکید بیشتر دارد، ذکر می‌کند. شاید چند مورد معدود بیشتر نیست که به ظاهر، این قاعده در اشارات شکسته و لذا جناب خواجه و فخر تلاش دارند توجیه‌گری کنند که چه شده در این‌جا با اینکه برهان ذکر شده شیخ {\large «تنبیهٌ»} گفته است؟\\ یا با اینکه برهان ذکر نشده و مطلب، مطلب جدیدی است اما شیخ {\large «اشارةٌ» } نگفته است؟\\ و امثال ذلک. این را شیخ در عمل هم رعایت کرده در کتاب اشارات.\\ به هر حال، فراگرفتن‌ها اقسامی است که جناب شیخ به بخشی از آنها پرداخته است؛ مثلاً بخشی دیگر هم هست که شاید شیخ به آنها نپرداخته است، از جمله آنچه که انسان بر اثر شایعات اجتماعی معتقد می‌شود و فرا می‌گیرد. فراوان است چیزهایی که انسان بدان‌ها اعتقاد پیدا می‌کند، فرا می‌گیرد بر اثر شایعات اجتماعی و آنچه که در جامعه شیاع پیدا می‌کند و اشتهار پیدا می‌کند و امثال ذلک. دایره تعلیم و تعلّم تنبیهی یا تقلیدی بسیار گسترده است و موارد متنوعی را شامل می‌شود. شیخ می‌خواهد بفرماید که هیچ یک از این اقسام تعلیم و تعلّم، ذهنی و فکری نیست.\\ من این‌جا نکته‌ای در حاشیه داشتم، این نکته را تا رد نشدیم عرض نکنم؛ مرحوم خواجه در کتاب اساس الاقتباس، صفحه 344، سطر بیستم، نوع دوم تنبیهی را داخل در ذهنی و فکری می‌داند. نوع دوم تنبیهی همان بود که {\large «أو کمن یحاطب بالأوائل»،} کسی که بدیهیات را آگاه نیست. عبارت خواجه این است که می‌فرماید: «و باشد که تنبیهی بُود و آن چنان بود که آن تألیف یا تصور اوّلی بُود از جهت عبارت ملتبس. پس به ایضاح دفعةً حاصل شود و ذهنی از این جمله عام‌تر بُود \textbf{1}».\\ از این عبارت چه چیزی فهمیده می‌شود؟\\ (استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\ استاد: بله، کلمه ذهنی است.\\ دانش‌پژوه: این ذهنی است، فقط این هم نیست.\\ استاد: حالا خصوص این اسم را که ایشان تصریح دارد: «و ذهنی از جمله عام‌تر بود». حالا من چون الآن عبارت را ننوشتم، برای اقلاً پانزده سال قبل است، باید مراجعه مجدد داشته باشم، به هر حال در اساس باید دید و نظر خواجه را در این زمینه داشت. بگذریم!\\ قبل از ورود به سُلب بحث جناب شیخ یک نکته دومی را بررسی می‌کند. پس نکته اول این بود که تعلیم و تعلّم گونه‌هایی دارد که هیچ کدام از این گونه‌ها تعلیم و تعلّم ذهنی یا فکری نیست. نکته دوم این است که می‌فرماید: تعلیم و تعلّم ذهنی گاه بین دو شخص است و گاه بین دو شخص نیست، در مورد یک انسان است. مثل مداوا کردن است که گاه من مریض هستم و پزشک مرا درمان می‌کند، گاه من پزشک هستم و خودم خود را درمان می‌کنم.\\ مرحوم آقای انصاری (رحمة الله علیه) خودشان را خودشان درمان می‌کردند، چون پزشک بودند و مشکل قلبشان را خودشان درمان داشتند با داروهای گیاهی. در جایی که طبیبی خودش را درمان می‌کند، اتحاد فاعل و قابل نیست. فلاسفه گفته‌اند به‌خاطر تعدد حیثیت است. طبیب {\large «بما أنه طبیبٌ»،} درمان‌کننده است {\large «بما أنه مریض»،} درمان‌شونده است. شیخ می‌فرماید: تعلیم و تعلّم ذهنی ممکن است در مورد یک انسان باشد، نه در مورد دو انسان؛ یعنی من خودم نسبت به یک نتیجه‌ای جهل دارم، کسی به من مقدمات را نمی‌آموزد، حد وسط را نمی‌فهماند، خودم شروع می‌کنم در خزانه خیالم بررسی کردن، خودم شروع می‌کنم گشتن و در خزانه خیال بررسی کردن، این کارها را انجام می‌دهم، مقدمات برایم حاصل می‌شود، مقدمات به نتیجه می‌رسند و در حقیقت خود معلم خود هستم. تعلیم و تعلّم در حقیقت در این‌جا در مورد یک شخص قرار گرفته است.\\ همین جا نکته سومی را که قبلاً اشاره کردیم را باید عرض کنیم و آن این است که در عبارت آمد: {\large «کل تعلیم و تعلّم ذهنیّ»،} نه {\large «کل تعلیم و تعلّم ذهنین»!}\\ سرّ مطلب چیست؟\\ قبلاً عرض شد به‌خاطر اینکه حقیقت تعلیم و تعلّم یکی بیش نیست؛ یعنی چه که یکی بیش نیست؟\\ یعنی حقیقت علم آن‌گاه که به فاعل و معلّم اسناد داده شود، تعلیم نامیده می‌شود و آن‌گاه که به قابل و متعلم اسناد داده شود، تعلّم نام می‌گیرد. در حقیقت مانند ایجاد و وجود است. ایجاد و وجود هم چنین است. یک حقیقت است که به فاعل نسبت داده می‌شود، ایجاد نامیده می‌شود و به قابل نسبت داده می‌شود، وجود نامیده می‌شود؛ مثل تحریک و تحرّک است.\\ نکته چهارم: شیخ می‌فرماید هر تعلّم و تعلّم ذهنی، پیشینه دارد {\large «فبعلم قد سبق».} آن علم سابق اولاً باید باشد، ثانیاً باید به گونه خاصی تألیف شود تا مجهول را برای ما معلوم کند. تعبیر شیخ این است: {\large «و کل تعلیم و تعلّم ذهنی»،} یک نکته‌ای در عبارت است که برای این عبارت را می‌خوانم!\\ {\large «و كل تعليم و تعلم ذهنى و فكرى فإنما يحصل بعلم قد سبق 2»،} حاصل می‌شود به علمی که گذشته {\large «و ذلك لأن التصديق و التصور الكائنين بهما إنما يكونان بعد قول قد تقدم مسموع أو معقول»،} این است و جز این نیست می‌بوده باشد بعد از قضیه‌ای که مسبوق است، قبلاً بوده حالا مسموع یا معقول. گزاره گاهی گزارۀ لفظی است، گاهی گزاره عقلی است، فرقی نمی‌کند قضیه عقلیه باشد یا قضیه لفظیه باشد. در عبارت می‌بینید که هم تصدیق مطرح است هم تصور. {\large «لأن التصديق و التصور الكائنين بهما»،} تصدیق و تصوری که تعلیم و تعلّم به تصدیق و تصور گره خورده است. {\large «إنما يكونان بعد قول قد تقدم مسموع أو معقول»،} بعد از قضیه‌ای است پیشینی، حالا آن قضیه مسموع باشد در قضایای لفظی یا معقول باشد در قضایا عقلی {\large «و يجب أن يكون ذلك القول معلوما أوّلا»،} آن قضایا که به عنوان مقدمه است اولاً باید معقول باشد، معلوم باشد. {\large «و يحب أن يكون معلوما لا كيف اتفق»،} و دیگر اینکه معلوم باشد نه به هر کیفیت، با چینش خاص که از این «با چینش خاص» مرحوم علامه طباطبایی تعبیر می‌کردند: {\large «أن یؤلف هیأت قیاس».} {\large «بل من جهة ما شأنه أن يكون علما مّا بالمطلوب»،} بلکه از آن جهت که شأنش این باشد که نوعی علم به مطلوب باشد.\\ حالا این‌جا با این قسمت عبارت کار داریم: {\large «إن لم يكن بالفعل فبالقوة»،} این مقدمات اگر بالفعل علم به نتیجه نیست، بالقوه علم به نتیجه باشد. این‌جا آقای مصباح می‌فرمودند که البته در موقع استدلال، همیشه بالقوه است. اگر ما داریم استدلال می‌کنیم، بحث حدس نیست، بحث استدلال و فکر است، پس در حقیقت مقدمات همیشه بالقوه است. این تعبیر {\large «إن لم یکن بالفعل فبالقوة»،} نباید رهزن ما باشد و ما خیال بکنیم در جریان تعلیم و تعلّم می‌تواند مقدمات بالفعل باشد. اگر بالفعل بود که دیگر مجهولی نیست ما بخواهیم از طریق آن مقدمات معلومه به مجهول برسیم.\\ (استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\ استاد: یعنی اگر قیاس ما قیاس بسیط است که ما از این مقدمات می‌رسیم، این را از آن تعبیر کنیم به بالفعل. اگر قیاس، قیاس مرکّب است که ما از خود این مقدمات نمی‌رسیم، باز این مقدمات باید برای ما معلوم باشد، از او تعبیر می‌کنیم به بالقوه که مراد است. اگر این مقدمات برای ما مجهول باشد، اصلاً این مقدمات {\large «بعلم قد سبق»،} در موردش صدق می‌کند؟\\ (استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\ استاد: بله، چون فرض این است که در قیاس مرکّب، شما می‌خواهید بفرمایید این مقدمات به وسیله مقدمات دیگری برای ما می‌خواهد روشن بشود. پس خودشان تبدیل به مجهول مطلوب می‌شوند.\\ (استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\ استاد: آن توجیه که خلاف ظاهر است. شما در حقیقت می‌فرمایید این‌طور مربوط بشود که در قیاس‌های بسیط، ما بگوییم مقدمات بالفعل، ما را به مجهول می‌رساند. در قیاس‌های مرکّب چون مقدمات خودش معلوم نیست، پس بالقوه است. اگر رفتیم این مقدمات مجهول {\large «من وجه»} را معلوم کردیم، به فعلیت می‌رسیم.\\ (استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\ استاد: یعنی بگویید یا باید قیاس مشوّش است که باید تنظیم کنید تا نتیجه را ایفاد کند، یا نه!\\ قیاس، قیاس غیر مشوّش است و مرتّب است، چون در قیاس‌های مشوّش این چنین است صغری جایی است، کبری جایی است یا مقدّم جایی است، تالی یک جایی است یا این‌جوری است. پس {\large «ففی العبارة ثلاثة اوجه»!}\\ (استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\ استاد: من ضمیر {\large «یکن»،} را می‌زدم به {\large «علما ما»،} آقای مصباح هم همین‌طور می‌زدند. {\large «إن لم یکن»،} آن {\large «علما ما»،} {\large «بالفعل أو بالقوة»،} به این می‌زنم. حرف آقای شیخ روح الله این است که ایشان می‌فرماید باید خلاف ظاهر عبارت هم نباشد.\\ (استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\ استاد: ایشان هم به {\large «علما ما»} می‌زنند، بله. از این جهت ما مشترک هستیم، آن وقت معنای {\large «إن لم یک بالفعل»،} یعنی اگر قیاس، قیاس بسیط باشد که الآن بالفعل این مقدمات {\large «علم ما»} ی به نتیجه است. ولی اگر بسیط نباشد، مرکّب باشد این بالقوه {\large «علم ما»} ی به نتیجه است. یعنی می‌تواند {\large «علم ما»} ی بالفعل بشود به نتیجه. به اینکه ما برویم مقدمات را تحصیل کنیم و آن مقدمات دیگر یا بالفعل {\large «علم ما»} است یا بالقوه. اگر بالقوه است باز برویم و بالفعل کنیم. عبارت هر دو سه توجیه را تاب دارد.\\ (استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\ استاد: ایشان معتقد بودند، می‌گفتند گرچه در این‌جا گفته شده {\large «إن لم یکن بالفعل أو القوه»،} من در کنار عبارت نوشتم به فارسی که «البته در مورد استدلال همیشه بالقوه است»، یعنی ایشان ضمیر {\large «یکن»} را به {\large «علما ما»} زدند و بعد می‌گویند تعبیر شیخ تعبیری است که شاید غلط‌انداز باشد!\\ در حقیقت همیشه در مورد استدلال، بالقوه است و هیچ کجا بالفعل نیست.\\ دانش‌پژوه: بالفعل چه؟\ استاد: اصلاً بالفعل ممکن نیست باشد، چون فرض بر این است، همان شبهه‌ای که ابوسعید ابوالخیر با ابن‌سینا مطرح کردند است. اگر قرار باشد علم به مقدمات {\large «هو هو»،} علم به نتیجه باشد، اصلاً مقدمات می‌شود نتیجه و نتیجه می‌شود مقدمات!\\ ما نتیجه را در مقدمات، بالقوه داریم. از این مقدمات، نتیجه را بالفعل استخراج می‌کنیم. علم به مقدمات علم به نتیجه هست ولی این مقدمات باید کنار هم چیده بشود تا بزاید برای ما نتیجه را. در خود، نتیجه را بالقوه دارد. ایشان این‌طور نظرشان بود.\\ می‌فرمایند: تصور با تصدیق فرق می‌کند. در تصور چه در رسم و چه در حد ما چیزی جز تصور اجزاء حد و رسم لازم نداریم. من بخواهم انسان را بفهمم، چیزی جز {\large «حیوان ناطق»} لازم ندارم، حالا حد باشد یا رسم، فرقی نمی‌کند. اما در تصدیق من سه معلوم لازم دارم: \begin{enumerate} \item باید مطلوب در ذهن من به عنوان مطلوب مجهول مورد تصور باشد. {\large «حدوث العالم»،} باید برای من دغدغه باشد که آیا عالم حادث هست یا نیست؟\\ {\large «حدوث العالم»،} را من تصور کنم. گرچه هنوز تصدیقی به آن تعلق نگرفته است. \item مقدماتی که می‌خواهد من را به این مطلوب مجهول برساند و این مقدمات رتبتاً قبل از مطلوب است. \item تصدیق به مطلوب. \end{enumerate} \\ سیر طبیعی آن این است. مجهولی در ذهن من جلوه می‌کند، این مجهول برای معلوم شدنش مقدماتی لازم دارد، این مقدمات من را به تصدیق به این مجهول می‌رساند. ببخشید ما در چینش معلومات سه‌گانه اشتباه کردیم!\\ اول تصور مجهول است، دوم تصور مقدمات است و سوم تصدیق به مقدمات است. شیخ این‌جوری بیان می‌کند.\\ تصور مجهول، تصور مقدمات و بعد تصدیق به مقدمات، این سه که حاصل شد، بلافاصله انسان تصدیق به نتیجه پیدا می‌کند و به تعبیر حضرت استاد جناب آقای جوادی، ایشان بر این مطلب تأکید داشتند که انسان در مقابل برهان، فهیم نیست، منفهم است. گویا نوعی جبر و اضطرار در این‌جا حاکم می‌شود؛ یعنی اگر انسان پذیرفت که أ ب است و اگر پذیرفت ب ج است، بگوید یا نگوید، بخواهد یا نخواهد، عناد بورزد یا نورزد، ناخودآگاه پذیرفته که أ ج است. لذا می‌فرماید که انسان در مقابل برهان، فهیم نیست، منفهم است و لذا معتقد بودند که برهان زبان بین‌المللی است. برهان نوعی زبان است زبان همه‌کس فهم، زبان بین‌المللی است؛ یعنی انسان فطرتاً با برهان تعامل دارد و لذا می‌گفتند که اگر کسی بتوند همه معتقدات خود را مبرهن بسازد ـ روی این مطلب تأکید داشتند! ـ این کسی است که یک نقطه ایستاده و همه عالم را دعوت می‌کند به این جایی که ایستاده است. یک جا می‌ایستد، می‌گوید این جایی که من ایستادم حق است. یک سانت این طرف و آن طرف نمی‌رود و می‌گوید همه باید بیایند این‌جا؛ چرا؟\\ چون فرض این است که از اصل امتناع تناقض شروع کرده، هندسه معرفتی خودش را روی این اصل بنا نهاده است و چون اصل امتناع تناقض را حیوانات هم قبول دارند فضلاً از انسان در عمل، هر کس هر کجا باشد باید به این‌جا بیاید. مگر بخواهد این اصل را نادیده بگیرد.\\ قبلاً عرض کردیم که چند اصل اساسی است در فکر انسان که این اصول آن قدر اوّلی است ـ بعداً إن‌شاءالله می‌رسیم ـ که اینها قابل اثبات هم نیست. اصلاً اثبات‌بردار نیست چه اینکه قابل انکار نیست، یعنی انکار آن اثبات آن است؛ تشکیک در آن اثبات آن است. اینکه بگویی من قبول ندارم، گفتی من قبول دارم!\\ اینکه بگویی من نفهمیدم، گفتی من فهمیدم!\\ این اگر مبنا باشد و زبان زبان برهان باشد، انسان حرفش جلو است و می‌تواند همه را به سوی خود دعوت کند.\\ شیخ می‌فرماید این سه معلوم که به عنوان مقدمه گفته شد در مورد تصدیق مجهول عام است، یعنی هم شامل قیاس می‌شود، هم شامل استقراء می‌شود، هم شامل تمثیل می‌شود، هم شامل ضمیر می‌شود؛ هر کدام را که در نظر بگیرید. اگر شما بخواهید از علم به چیزی به چیزی برسید، اول باید مجهولی داشته باشید، بعد مقدمات معلومه‌ای داشته باشید، این مقدمات معلومه را اول باید تصور کنید، بعد نسبت به آنها تصدیق داشته باشید، وقتی این سه حاصل شد، تصور مجهول مقدمات تصدیق، مقدمات تصدیق به مقدمات، طبیعی است که چون این مقدمات را مقدمه فرض کردید موصل فرض کردید، طبیعی است که باید بپذیرید که از این مقدمات به این نتیجه می‌رسید.\\ شیخ می‌پردازد به این بحث که حالا یک دقیقه شاید وقت داشته باشیم، چرا گفتیم: {\large «کل تعلیم و تعلّم ذهنی»؟}\\ می‌فرماید: قید «ذهنی» برای بیرون کردن قید «حسی» است. مگر ما می‌توانیم به وسیله حس، چیزی را ادراک کنیم؟\\ گفتند: بله. بعضی این‌طور گفتند که قید تعلیم و تعلّم ذهنی می‌خواهد تعلیم و تعلّم حسی را بیرون کند، چون ما به وسیله حس ادراک داریم. مثل اینکه من یک چیزی را به شما نشان می‌دهم، شما می‌فهمید. شب اول ماه چه می‌کنید؟\\ می‌ایستید ماه را پیدا کنید. تا من ماه را دیدم عرب می‌گوید «برائت استهلال»، داد می‌زنم. آقای سعیدیان می‌فرمودند انسان ماه را که دید هیچ کاری نباید بکند، پلک نباید بزند، فقط دهنش باید کار بکند، بگوید من ماه را دیدم، بیایید پشت سر من؛ یعنی چرا؟\\ چون اگر سرش را برگرداند گاهی گم می‌کند و هر چه می‌گردد پیدا نمی‌کند!\\ حالا من ماه را دیدم، می‌خواهم این چیزی را که دیدم به دیگران نشان بدهم. می‌گویم بیایید پشت سر من، روبروی دست مرا نگاه کنید الآن دارم به دیگری چیزی را نشان می‌دهم و به این وسیله چیزی به او یاد می‌دهم. شیخ می‌فرماید: {\large «هذا الکلام لیس یوجبه»؛} من تعلیم و تعلّم حسی را اصلاً تعلیم و تعلّم نمی‌دانم. یا اصلاً آموختن نیست، یا اگر آموختن باشد باید آن را تعریف و تعرّف نامید، نه تعلیم و تعلّم!\\ بله، اگر به دیگری چیزی نشان دادند، برای ایجاد یک ملکۀ صناعی و حرفه‌ای در شخص است، این می‌شود تعلیم و تعلّم. یک بزرگواری خطاط بود، می‌گفت که من هر چه با خودم تمرین کردم نمی‌توانستم سرِ عین را بنویسم!\\ در خطاطی سخت است سر عین را نوشتن. به استاد گله کردم، گفت بیا بنشین، چون نشست، یک ربعی در جلوی من مدام سرِ عین نوشت و من نگاه کردم. گفت دقت کن!\\ مرتّب سر عین نوشت و من هم مرتّب نگاه کردم. این‌جا نشان دادن برای ایجاد یک ملکه صناعی است. این را کنار بگذارید.\\ نه، در مواردی که صرف ارائه حسی است، من بگویم که به این درخت نگاه کن، به آن گُل نگاه کن، شیخ می‌گوید اینها یا تعلیم و تعلّم نیست، یا اگر تعلیم و تعلّم بخواهید حساب بکنید، باید این را تعریف و تعرّف بدانید. اصولاً ادراک جزئیات، علم نیست، معرفت است. این را شیخ توضیح می‌دهند که حالا من گمان می‌کنم اگر واردش بشویم از بحث ما به مقداری بیرون است. \begin{center} {\large «اللَّهُمَّ صَلِّ عَلی مُحَمَّدٍ وَ آل مُحَمَّد»} \end{center} \newpage \begin{center} \Large{فهرست منابع} \end{center} \begin{enumerate} \item اساس الاقتباس، ج 1، ص 344. \item برهان شفا، ابن سینا، ج 1، ص 27. \end{enumerate} \end{document}