کتاب البرهان، دوره دوم، مقاله اولی، جلسه 20

\documentclass[a4paper,12pt]{article} \begin{document} \\ {\large «أَعوذُ باللّٰهِ مِنَ أَلْشَیْطانِ أَلْرَّجیم\\ بِسمِ اللهِ أَلْرَّحمٰنِ أَلْرَّحیم و به نستعین، إنَّهُ خیر مُوَفَّق و مُعین»}\\ به کتاب ما صفحه 147 (بررسی می‌شود):\\ {\large «و قد بان من جیمع ذلک: أنّ استنتاج نتیجة بالفکر، لا یکون الا بتحلیل و ترکیب معا».}\\ دانش‌پژوه: قبل‌ترش را نخواندیم!\\ استاد: از کجا نخواندیم؟\\ دانش‌پژوه: صفحه 146.\\ استاد: بله، صفحه 146 {\large «و قد بان ذلک أیضاً: معنی القاعدة المحکیة عن المعلم الأول، أنّ کل تعلیم و تعلم ذهنی فبعلم قد سبق. و المراد بالذهنی الفکری».}\\ از آنچه که گفته شد اموری به دست آمد، از جمله معنای قانونی است که از ارسطو نقل شده است. جمله مشهور ارسطو این است که {\large «کل تعلیم و تعلّم ذهنی فبعلم قد سبق»،} هر تعلیم و تعلم ذهنی باید به سبب علمی پیشین باشد. عرض کردیم در این جمله مواضع مختلفی مورد بحث قرار گرفته که چون قصد داریم اگر خدا توفیق داد، عبارت شیخ را در شفاء در این بخش قرائت کنیم، تفصیل مطلب را به همین زمان احاله می‌کنیم، شاید امروز برسیم.\\ خلاصه سخن ارسطو این است که اگر ما آموختنی فکری داشته باشیم که حالا بعد خواهیم گفت آموختن‌ها گاه حرفه و صناعت است، گاه آموختن، آموختن فکری و ذهنی است و بین این دو فرق‌هایی است. گاه آموختن از راه اشهاد است، نظیر کاری که امام سجاد (علیه السلام) برای ابابصیر کردند، دست به چشمشان کشیدند، فرمود: {\large «مَا أَكْثَرَ الضَّجِيجَ‏ وَ أَقَلَّ الْحَجِيج 1»،} در آموختن‌های فکری، ما بدون اینکه علم پیشینی داشته باشیم، نمی‌توانیم تعلیم و تعلم داشته باشیم. چه بخواهیم فرا بگیریم، چه بخواهیم یاد بدهیم، حتماً باید معلومات مناسب یک مجهول نظری را به صورت هیئت قیاس تألیف کنیم و به این وسیله بیاموزیم.\\ {\large «و قد بان ذلک أیضاً:»،} معنای قاعده‌ای که حکایت شده از معلم اول جناب ارسطو که هر تعلیم و تعلم ذهنی به وسیله علمی است که گذشته است و مراد به ذهنی، فکری است و این یعنی تحصیل معلومات مناسب و واسطه قرار دادنش برای انتاج مجهول. این بحث در شفاء مفصل مطرح شده است که چون من قصد دارم فصل را که تمام کردیم، باز گردیم از آغاز فصل نکاتی که باید ذکر بشود ذکر کنیم، این بحث را إن‌شاءالله از شفاء می‌خوانیم.\\ {\large «و یتبین أیضاً: کیفیة تحصیل العلم بالمجهول، و أن المجهول یجب أن یکون مجهولاً من وجه، و معلوماً من وجه».}\\ مطالبی است روشن. روشن شد از آنچه گذشت چگونگی تحصیل علم به مجهول. خلاصه سخن اینکه نه معلوم مطلق قابل تحصیل است، نه مجهول مطلق. تحصیل معلوم مطلق تحصیل حاصل است. تحصیل حاصل محال است. تحصیل مجهول مطلق تحصیل چیزی است که انسان نسبت به آن هیچ گونه تصوری ندارد و هیچ گونه خبری ندارد چون {\large «المجهول المطلق لا خبر عنه»،} یا {\large «المجهول المطلق لا یخبر عنه».}\\ اگر تحصیل معلوم مطلق تحصل حاصل است و تحصیل مجهول مطلق تحصیل چیزی است که انسان از آن خبری ندارد، پس هر دو محال است. یکی دون العلم است، یکی فوق العلم. یکی {\large «دون ان یعلمه الانسان»} است، یکی {\large «فوق ان یعلمه الانسان، لأنه یعلمه»،} می‌داند. پس آنچه که انسان به دنبال تحصیل آن است باید از جهتی معلوم باشد و از جهتی مجهول باشد. {\large «یتبین أیضا کیفیة تحصیل العلم»،} به مجهول و اینکه مجهول واجب است، مجهول باشد {\large «من وجه»} و معلوم باشد {\large «من وجه».}\\ یاد جمله مرحوم آیت الله شعرانی افتادم!\\ آقای حسن‌زاده سر کلاس درس فرمودند که آقای شعرانی می‌فرمودند موضوع و محمول اگر بخواهند بر هم حمل بشوند و حمل صورت بگیرد، باید محمول با موضوع مناسبة تکی و مغایرة تکی داشته باشد. نه مناسبت تامه و نه مباینت تامه. مناسبت تامه باشد حمل مفید نیست. مباینت تامه داشته باشد حمل ممکن نیست. مناسبة تکی و مغایرة تکی.\\ {\large «فان المجهول من کل وجه، لا یمکن طلب حصول العلم به ضرورة»،} مجهول از هر جهت ممکن نیست، طلب حصول علم به آن بالضرورة {\large «و المعلوم من کل وجه کذلک»،} معلوم از هر جهت هم چنین است؛ یعنی ممکن نیست طلب حصول علم به آن، {\large «لامتناع تحصیل الحاصل»،} به‌خاطر امتناع تحصیل حاصل. نکته‌ای که عرض کردیم با سرعت گفته شد، ولی نکته‌ای بود. گرچه هر دو تحصیل نسبت به آنها وجود ندارد اما یکی فوق التحصیل است و یکی دون التحصیل.\\ {\large «فیجب أن یکون المطلوب معلوماً من وجه مجهولاً من وجه»،} پس واجب است اینکه مطلوب از جهتی معلوم و از جهتی مجهول باشد. {\large «فیطلب حصول العلم بوجه من وجه»،} پس طلب می‌شود ـ این دو تا {\large «بوجه»} را دقت کنید چگونه معنی می‌کنیم؟ ـ پس طلب می‌شود حصول علم به وجهی که مجهول است از وجهی که معلوم است. از آن جهت که معلوم است می‌رویم سراغ آن جهتی که مجهول است تا آن را کشف کنیم.\\ صفحه 147: {\large «و قد بان من جمیع ذلک: أنّ استنتاج نتیجة بالفکر»،} از همه آنچه گفته شد؛ یعنی مجموع مطلب کلی با این نتایج، این نکته به دست آمد که هر کجا بخواهیم به وسیله فکر نتیجه‌ای بگیریم، استنتاجی داشته باشیم، یقیناً استنتاج نتیجه به وسیله فکر، با مجموع تحلیل و ترکیب به دست می‌آید.\\ توضیح مطلب این است که ما حدسی داریم و فکری. در حدس لااقل ظاهراً تحلیل و ترکیب هر دو وجود ندارد اما در فکر این چنین نیست. در فکر ما تحلیلی داریم و ترکیبی تا به نتیجه برسیم و همین تحلیل و ترکیب باعث شده که ما فکر را این‌گونه تعریف کنیم که {\large «الفکر مجموع حرکتین»} یا \begin{center} {\large «و الفكر حركة إلى المبادي \hspace*{2.5cm} و من مبادي إلى المراد {\Large{2}}»} \end{center} \\ توضیح مطلب این است که ما آن‌گاه که می‌خواهیم مجهولی را بفهمیم، به خزانه خیال و ذهن خود مراجعه می‌کنیم و از مناسبات معلوم این مجهول کاوش می‌کنیم. می‌گردیم در خزانه خیال خود مطالبی را که گزاره‌هایی را که مناسب به این گزاره مجهول ماست و می‌تواند این مجهول ما را معلوم کند پیدا می‌کنیم. این کار را اصطلاحاً می‌گوییم تحلیل و دو صورت دارد. یا در قدم نخست در مقام تحلیل به قضایایی می‌رسیم که از هر جهت معلوم هستند. مشکلی نداریم {\large «رکّبت و أنتجت»،} این قضایا را ترکیب می‌کنیم، نتیجه می‌گیریم. مجهول تصدیقی خود را معلوم می‌کنیم.\\ گاه نه، آن قضایای مناسبه معلومه خود دارای نقاط تاریک‌اند، خود دارای جهات مجهول‌اند، در این فرض سیر را ادامه می‌دهیم. این جهات مجهول برای ما می‌شود مطلوب مجهول، تصدیق نظری. باز در خزانه خیال خود می‌گردیم، تصدیق مناسب این تصدیق را می‌یابیم که به وسیله آن تصدیقات بتوانیم با معلوم بودنشان جهت مجهول این گزاره‌ها و قضایا را معلوم کنیم. اگر آن تصدیقات رتبه دوم معلوم {\large «من کل جهة»} بودند، مطلب روشن است. {\large «رکّبت و أنتجت»،} اگر نه، آنها هم {\large «معلوم من جهة و مجهول من جهة»،} باز می‌رویم سراغ خزانه خیال خود تا برسیم به کجا؟\\ برسیم به گزاره‌هایی که {\large «معلوم من کل وجه»} است، یعنی به اولیات. اولیات را قبلاً عرض کردیم. در اولیات طرفین قضیه تصوراً بالکنه تصور می‌شود. تصدیق قضیه نه تنها بدیهی است که اولی است. باید برسیم به اولی که تصور اطراف بالکنه است، تصدیق به نسبت، اولی است. به مجرد تصور طرفین در ذهن پیدا می‌شود؛ این را اصطلاحاً تحلیل می‌گوییم. بازگشت از معلومات را به مجهولات تا رسیدن به مجهول مورد نظر و کشف آن مجهول اصطلاحاً به آن ترکیب می‌گوییم.\\ در هر کجا فکر مطرح است و ما می‌خواهیم نتیجه‌ای را از راه فکر بگیریم، نه از راه‌های دیگر مثل حدس، مثل شهود، مثل علوم حضوری. این تحلیل و ترکیب را باید داشته باشیم. البته در مورد حدس سخنی بود که قبلاً اشارتاً عرض کردیم در فصل بعد در حدسیات باید به آن بپردازیم، چون با آن کار داریم که آیا حدس حقیقتش با فکر دو تاست یا حقیقت یکی است و اختلاف در جای دیگر است؟\\ {\large «و قد بان من جمیع ذلک:»،} روشن از همه {\large «ما ذکر»،} {\large «أن استنتاج نتیجة بالفکر»،} استنتاج نتیجه‌ای به وسیله فکر {\large «لا یکون الا بتحلیل و ترکیب معا»،} مگر با تحلیل و ترکیب هر دو. {\large «إذ»،} چرا؟\\ زیرا {\large «عند الفحص عما یوجب وضعا معلوما»،} وقتی ما فحص می‌کنیم از آنچه که ایجاب می‌کند وضع معلومی را. سبب یک نتیجه معلومه است. {\large «إنما فنحص عن جهاته المعلومة المناسبة له»،} این است و جز این نیست فحص می‌کنیم از جهات معلوم مناسب آن. {\large «فان کانت هذه الجهات معلومة فقط»،} اگر این جهات معلومه ـ اگر {\large «تلک الجهات»،} بود شیرین‌تر بود! ـ اگر آن جهات، معلوم باشد فقط. معلوم مطلق، نه معلوم {\large «من وجه»،} {\large «رکّب و انتجت»،} این جهات مناسبه و معلومه ترکیب می‌شود و نتیجه می‌دهد. {\large «و إن کانت معلومة من وجه و مجهولة من وجه»،} این جهت مجهول برای ما دو مرتبه می‌شود یک تصدیق نظری. {\large «فحصنا عن جهاته المعلومة أیضاً»،} فحص می‌کنیم از جهات معلومۀ این شیئی که الآن مجهول جلوه کرده نیز، {\large «و هکذا الی ان ینتهی الی جهات معلومة من کل وجه»،} همین‌طور پیش می‌رویم، فحص می‌کنیم از جهات مجهول، از جهات معلوم تا برسیم به جهات معلومه‌ای که معلوم است، {\large «من کلّ وجه»،} یعنی اولیات.\\ {\large «و الکلام فی الترکیب بعکس الکلام فی التحلیل»،} سخن در ترکیب عکس سخن در تحلیل است، {\large «حتی یستنتج وضع مطلوب، و هو المطلوب».}\\ در این فصل سوم مطالبی بود که اولین کار ما باید بازگشت به فهرست باشد؛ یعنی فصل اول که ببینیم آیا نکاتی که در فهرست آمد در این‌جا همه تبیین شد یا نه؟\\ صفحه 136 {\large «ثم نبیّن فی فصل»،} داریم فهرست را می‌خوانیم. {\large «ثم نبیّن فی فصل»،} در فصل سوم تبیین می‌کنیم که {\large «أن التصدیق ینقسم الی ضروری و نظری»،} تصدیق منقسم می‌شود به ضروری و نظری، این یک مطلب.\\ {\large «و أن النظری ینتهی الی الضروری»،} نظری منتهی به ضروری است، این دو مطلب. {\large «و یتبیّن بهذا کله ان ما یتوقف علیه التصدیق النظری»،} روشن می‌شود آنچه که تصدیق نظری بر آن متوقف است، یعنی مقدمات. {\large «یجب ان یکون العلم به علماً بالمطلوب بوجه»،} باید علم به آن علم به مطلوب باشد از جهتی. جهت همان اجمال و تفصیل است. {\large «و أیضا»،} و نیز {\large «أن التصدیق الضروری یمکن أن یجهل بجهل به أحد التصورات المتوقف علیها»،} تصدیق ضروری ممکن است اینکه مجهول بماند به‌خاطر جهل به یکی از تصوراتی که بر آنها متوقف است. حالا تصور موضوع یا تصور محمول. {\large «و أیضا»،} همین‌طور روشن می‌شود {\large «معنی ما حکی عن المعلم الأول بأن کل تعلیم و تعلّم ذهنی فبعلم قد سبق»،} و نیز روشن می‌شود که {\large «أن الاستنتاج الفکری لا یکون الا بتحلیل و ترکیب معا»،} این فهرست فصل سوم بود.\\ برگردیم و نگاه مجددی در ارتباط با فصل داشته باشیم!\\ به ترتیب جاهایی که به نظر می‌رسد فصل احتیاج به یک بازنگری و دقتی دارد من خدمت عزیزان عرض می‌کنم. صفحه 143 از آغاز فصل: {\large «التصدیق ینقسم الی ضروری و نظری ینتهی الیه»،} این جمله را عرض کردیم که دو مطلب است. یک مطلب این است که تصدیق به ضروری و نظری منقسم است. یک مطلب این است که نظری باید به ضروری منتهی بشود. اینجا جای یک سؤال است و آن این است که ما در تحلیل گفتیم نظری باید به ضروری منتهی بشود پس حرکت ما در مقام تحلیل پایان‌پذیر است، یعنی ما قضیه نظریه‌ای نداریم که به ضروری منتهی نشود، گرچه با صد واسطه. قیاس مرکب تشکیل می‌دهیم تا برسیم به اولیات. سؤال: آیا عکس مطلب هم همین است؟\\ یعنی همان گونه که در تحلیل سیر ما پایان دارد، آیا ترکیباً هم سیر پایان دارد یا نه؟\\ ممکن است ما از اولیات شروع کنیم، برویم که برویم که برویم!\\ قیاس مرکب تشکیل بدهیم و مرتب نظریات برای ما روشن بشود و این نظریات روشن‌شده مقدمۀ نظریات دیگر، آنها هم مقدمۀ نظریات دیگر و آنها هم مقدمۀ نظریات دیگر و همین‌طور پیش برویم. مرحوم شیخ در شفاء صفحه 237 این مطلب را اشاره دارند و می‌فرمایند که ما بعد به این مطلب می‌پردازیم.\\ شیخ می‌خواهد بگوید که نه، آنچه که در این فصل دارد گفته می‌شود این ادعای اول است نه ادعای دوم. با این بیاناتی که ما گفتیم، ادعای دوم ثابت نمی‌شود، ادعای اول ثابت می‌شود. عبارت شیخ در صفحه 237 که من در حاشیه کتاب هم نوشتم، این است که شیخ می‌فرماید: {\large «و من جمعی هذا»،} از همه آنچه گفتیم {\large «لا تبیّن ان التزاید فی البراهین لا یذهب الی غیر النهایة»،} یا {\large «لا تُبیَّن»،} روشن نمی‌شود که تزاید در براهین تا بی‌نهایت پیش نمی‌رود. {\large «بل التحلیل فقط»،} بلکه فقط تناقص در تبیین، فقط در مقام تحلیل مطلب روشن شد و اما {\large «أن التزاید کیف یذهب الی غیر النهایة فنوضحه بعد»،} اینکه تزاید چگونه تا بی‌نهایت پیش می‌رود، این را ما بعداً توضیح خواهیم داد.\\ پس خواستیم عرض بکنیم که ما در این‌جا دو تا مسئله داریم: یک مسئله این است که نظری به ضروری منتهی می‌شود و نظری نمی‌تواند به نظری دیگر تکیه کند و هکذا در جهت تحلیل. یک مطلب این است که آیا در جهت ترکیب، قضایای نظریه باید به جایی متنهی بشود یا نه؟\\ به عبارت اخری: ما در مقام تحلیل از هر گزاره نظری که شروع کنیم، می‌رسیم به أولی الأوائل. قضیه أولی الأوائل، گزاره امتناع تناقض است. آیا ما در مقابل أولی الأوائل یک أخری الأواخر هم داریم یا اینکه أخری الأواخر نداریم؟\\ ممکن است در سیر علمی بشر هر چه بالا برویم، هر گزاره نظری بعد از تبیّن می‌تواند حد وسط قرار بگیرد برای یک گزاره دیگری. آن هم بعد از تبیّن حد وسط قرار بگیرد برای یک قضیه دیگری و هکذا {\large «الی غیر النهایة».} آیا این‌جا هم عدم تناهی به مشکل مبتلا است یا نه؟\\ شیخ می‌گوید که ما این را بعداً توضیح می‌دهیم که حالا من بعدش را پیدا نکردم که شیخ کجا توضیح داده است؟ \\ ولی می‌گردیم پیدا می‌کنیم مطلب را إن‌شاءالله از این جهت هم پیگیری می‌کنیم. این یک نکته بود.\\ نکته دوم این است که در این‌جا دو ادعا بود؛ یک ادعا این است که تصدیق یا نظری است یا بدیهی. مرحوم علامه طباطبایی در این‌جا عملکردی دارند که احتیاج به توضیح دارد. در مقام استدلال بر اینکه تصدیق یا بدیهی است یا نظری، گویا بیان مرحوم علامه این است به این خاطر که ما داریم، تقسیم عقلی دلیل تقسیم بدیهی و نظری، تقسیم عقلی بدیهی و نظری است که این غریب به ذهن جلوه می‌کند. مثل اینکه من بگویم انسان یا عالم است یا جاهل. شما بگویید چرا؟\\ می‌گوییم به‌خاطر اینکه منطقاً انسان‌ها یا دارای علم هستند یا دارای علم نیستند. پس انسان یا عالم است یا جاهل. این استدلال، استدلال تامی نیست. به عبارت واضح‌تر تقسیم دلیل بر وقوع نیست. تقسیم عقلی کار ذهن و عقل است. هیچ دلالتی بر اینکه اقسام تحقق دارند، ندارد. لذا باید عبارت مرحوم علامه طباطبایی را توجیه و تکمیل کنیم.\\ اما توجیه به این است که بگوییم مراد مرحوم علامه این است که چون اقسام در این تقسیم تحققشان وجدانی و بدیهی است پس نفس تقسیم دلیل است. گویا مرحوم علامه طباطبایی این‌طور فرمودند که تصدیق یا ضروری است و یا نظری است، چون ما وجداناً این تقسیم را می‌یابیم. چون به ذهن که مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم که در ذهنمان دو نوع تصدیق داریم و میان این دو نوع حصر عقلی برقرار است گزاره در ذهن من و تصدیق در ذهن من یا حصولش نیازمند به تصدیق دیگری نبوده، که این بدیهی است. یا حصولش نیازمند به تصدیق دیگری بوده که این نظری است. اگر این‌گونه توجیه بشود، مطلب تمام است؛ ولی اگر مطلب این‌گونه توجیه نکنیم از تقسیم ما تحلیل استفاده نمی‌کنیم.\\ اما تکمیل؛ تکمیل به این است که ما با ادله دیگری که در مسئله است، مسئله را تمام کنیم. یعنی چه؟\\ یعنی ببینیم آیا بر مسئله دلیلی اقامه شده یا نه؟\\ انصاف این است که اگر مسئله را بدیهی دانستیم، احتیاج به دلیل ندارد، گویا مرحوم علامه طباطبایی این چنین دانستند و مسئله را وجدانی و بدیهی دانستند، {\large «و إن خانه العبارة، و إن خانه التعبیر»،} ظاهر تعبیر این است که مسئله را نظری می‌دانند و در مقام استدلال هستند، {\large «فلأنه»،} اما ظاهراً نه. می‌خواهند مسئله را بدیهی و وجدانی بدانند و اگر مسئله را نظری دانستیم، مناطقه ادله متعددی بر این مطلب اقامه کرده‌اند. از جمله از این ادله آنهایی بود که قبلاً خدمت عزیزان عرض کردیم. مثلاً گفتیم اگر انسان همه تصدیقاتش نظری بود یا همه تصدیقاتش بدیهی بود، هر دو قسم را نمی‌فهمیم. از اینکه مفهوم نظری و مفهوم بدیهی را می‌فهمد، می‌فهمد که همه تصدیقات بدیهی یا نظری نیست. مثال هم زدیم به رنگ که اگر انسان یک رنگ بیشتر ادراک نمی‌کرد، مفهوم رنگ را ادراک نمی‌کرد.\\ بر این استدلال ممکن است نقدی بشود که قبلاً عرض نکردیم.\\ (استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می فرمایند)\\ استاد: بله مرحوم آقای طباطبایی (رحمة الله علیه) در مورد خطا و صواب این استدلال را دارند و بعد می‌گویند کلی است.، در این بحث ندارند.\\ اشکالی که بر این استدلال ممکن است باشد، این است که ممکن است کسی بگوید ما این دو مفهوم را در بخش تصورات داریم، مفهوم بدیهی و مفهوم نظری. تصور بدیهی و تصور نظری و ما از این راه می‌توانستیم بدیهی بودن و نظری بودن تصدیق را بفهمیم. گرچه همه تصدیقات ما نظری یا همه تصدیقات ما بدیهی باشد از راه قیاس. چون تصور و تصدیق دو گونۀ علم‌اند در یک گونه، اگر ما هر دو را داشته باشیم می‌توانیم در گونه دیگر بالقیاس مفهوم هر دو را تشخیص بدهیم، گرچه مصداقاً منحصر در یک قسم باشد؛ یعنی همه تصدیقات ما نظری باشد یا همه تصدیقات ما بدیهی باشد، ممکن است.\\ مگر اثبات ملازمه‌ای کنیم میان تصدیق و تصور یا به قیاس اولویت بگوییم ممکن نیست که ما تصدیق نظری نداشته باشیم ولی تصور نظری داشته باشیم که آن هم {\large «دون اثباته خرط القتاة»} است.\\ برهان دیگری که ممکن است اقامه بشود این برهان است که این را در کتاب‌های منطقی قدیم داریم؛ اگر همه تصدیقات بدیهی می‌بود ما باید مجهول تصدیقی نمی‌داشتیم، با اینکه وجداناً مجهول تصدیقی داریم. اگر همه تصدیقات نظری می‌بود، ما باید معلوم تصدیقی نمی‌داشتیم با اینکه وجداناً معلومات تصدیقی داریم. این برهان و این دلیل به یک معنا احاله به وجدانی است که مرحوم علامه طباطبایی داشتند. روح این دلیل و برهان این است که ما وجداناً هم معلوم تصدیقی داریم هم مجهول تصدیقی، هم تصدیق ضروری داریم هم تصدیق نظری. این تغییر عبارت است که اگر همه تصدیقات ما نظری بود، ما باید معلوم تصدیقی نمی‌داشتیم، اگر همه تصدیقات ما ضروری بود، ما باید مجهول تصدیقی نمی‌داشتیم با اینکه بالوجدان داریم. این یعنی ما وجداناً هم مجهول تصدیقی داریم هم معلوم تصدیقی. عبارت را تغییر دادیم، استدلال نکردیم.\\ به نظر می‌رسد\\ دانش‌پژوه: فرق می‌کند!\\ استاد: چگونه فرق می‌کند؟\\ دانش‌پژوه: این بالوجدان معلوم و مجهول تصدیقی داریم نه معلوم و مجهول نظری و ضروری.\\ استاد: یکی است. اسمش تغییر می‌کند.\\ دانش‌پژوه: از این نتیجه می‌گیریم که پس بعضی نظری است، بعضی بدیهی.\\ استاد: تصدیق نظری یعنی تصدیق مجهول.\\ دانش‌پژوه: این ملازمه است.\\ استاد: ملازمه نیست، عین هم هستند. تصدیق نظری یعنی تصدیقی که ما این‌جوری بگوییم: تصدیق مطلوب است. تصدیقی که ما آن را با طلب به دست آوردیم.\\ (استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\ استاد: نه، این‌جور بگوییم که ما وجداناً می‌بینیم، تصدیقات مجهولی داریم و وجداناً می‌بینیم تصدیقات معلومی هم داریم، پس ما دو قسم تصدیق داریم.\\ دانش‌پژوه: دو قسم معلوم و مجهول است.\\ استاد: نه، ما اصلاً صحبت از برگشتن تصدیق نظری به تصدیق بدیهی را نداریم این‌جا.\\ (استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\ استاد: نه، برگشت تصدیقات نظری به تصدیقات بدیهی را، این را هنوز به آن نرسیدیم. شما این‌جور می‌گویید که ما وجداناً تصدیقات مجهول داریم، وجداناً هم تصدیقات معلوم داریم، اسم مجهول‌ها را نظری می‌گذارید.\\ دانش‌پژوه: نه، این کار را نمی‌کنیم. این نیست که اسم هر معلومی را نظری و اسم هر مجهولی را بدیهی بگذاریم. ما بیان ملازمه می‌کنیم، می‌گوییم اگر مجهولی است، حتماً معلومی بوده است یا این راجع به آن است و اگر معلوم است پس حتماً بدیهی در کار بوده است و این راجع به آن است.\\ استاد: نه، شما دارید صورت قیاس درست می‌کنید. شما می‌گوید که ما وجداناً تصدیقات مجهولی داریم و تصدیقات معلومی داریم. تصدیقات معلوم نامشان بدیهی است.\\ (استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\ استاد: لذا گفتم روح قضیه این است. شما می‌گویید که ما وجداناً ـ تعبیرتان گویا این است که می‌گویید ـ تصدیقات نظری داریم و تصدیقات بدیهی.\\ دانش‌پژوه: ما قیاس می‌چینیم. قیاس به این شسته و رفته‌ای و روشنی، نه تکرار دارد و نه مصادره به مطلوب دارد.\\ استاد: از مصادره به مطلوب یک پله بالاتر است، عین هم است.\\ دانش‌پژوه: اگر همه تصدیقات بر این می‌بود باید تصدیق مجهول نمی‌داشتیم، {\large «و لکن التالی باطل فالمقدم مثله»،} این کجایش دور دارد و مصادره به مطلوب دارد که روحش برگردد به آن؟\\ استاد: اگر همه تصدیقات بدیهی می‌بود چه؟\\ دانش‌پژوه: باید تصدیق مجهول نمی‌داشتیم.\\ استاد: باید تصدیق مجهول نمی‌داشتیم.\\ دانش‌پژوه: ولی تصدیق مجهول بالوجدان داریم. \\ پس تصدیق بدیهی هم داریم، نه اینکه تصدیق مجهول اسمش بدیهی است.\\ استاد: حالا آن طرفش را هم بگو.\\ دانش‌پژوه: آن طرفش هم اگر همه تصدیقات نظری می‌بود، دیگر تصدیق معلوم نمی‌داشتیم، ولی تصدیق معلوم داریم پس همه تصدیقات نظری است.\\ استاد: یعنی ما وجداناً تصدیقات مجهولی داریم و تصدیقات معلومی.\\ دانش‌پژوه: اینکه بیان رفع مقدم و وضع اتحادی است.\\ استاد: نه، من می‌خواهم بگویم روح قضیه است که ما وجداناً تصدیقات معلومی داریم و تصدیقات مجهول.\\ دانش‌پژوه: روح کلام علامه این است که ما وجداناً نظریاتی داریم و بدیهیاتی. مستقیم وجدان روی خود بدیهی و نظری بودن رفته و با یک ملازمه بدیهی و نظری می‌داند.\\ استاد: من می‌خواهم بگویم این اختلاف در تعبیر است. شما می‌گویید تصدیقات مجهول و تصدیقات نظری.\\ دانش‌پژوه: نمی‌گوییم هر چه مجهول است، نظری است و هر چه معلوم است بدیهی است.\\ استاد: بگوییم یا نگوییم، این هست.\\ دانش‌پژوه: درست است که نتیجه‌اش این است، ولی ما حد وسط داشتیم، مثل اینکه بگوییم انسان همین است.\\ استاد: ما می‌خواهیم بگوییم که حد وسط اختلاف در تعبیر است. شما بگو بدیهی یا بگو معلوم.\\ دانش‌پژوه: این اختلاف در تعبیر یعنی مفهومین ولی مفهومین که نیستند. مجهول با نظری دو تا مفهوم هستند.\\ استاد: در این مطلب چهارمی که من این‌جا نوشتم که اسامی بدیهی را این‌جا نوشتیم، می‌بینید تقریباً اختلاف در تعبیر است.\\ دانش‌پژوه: یکی از اسم‌هایش این است، ولی معلوم در اصطلاحات قیاس به این معنی نیست.\\ استاد: احسنت!\\ وقتی شروع کردید به اسم‌هایش، در حقیقت اختلاف در تعبیر است.\\ حالا به هر حال مطلب به تعبیر صدر المتألهین در این گونه از موارد یا بدیهی است یا کالبدیهی است؛ یعنی تقسیم تصدیق به ضروری و نظری یا بدیهی است یا کالبدیهی است و مطلب روشن است. بحث دیگری که مرحوم علامه طباطبایی در این‌جا مطرح دارند رجوع نظریات به بدیهیات است و این را خواستند استدلال کنند. به نظر می‌رسد این مطلب یعنی رجوع نظری به بدیهی گامی است که سه گام دیگر در پشت‌سر اوست، یعنی مجموعاً مناطقه در این بخش چهار قدم برداشتند. در این فصل دوم، سوم قدم اول مطرح است. برای اینکه کل بحث را داشته باشیم، من به این گام‌ها و قدم‌ها اشاره کنم، گرچه قبلاً هم اشاراتی شد.\\ قدم نخست این است که {\large «النظری لابد بأن ینتهی الی الضروری»،} این را در این فصل مدلل می‌کنند.\\ گام دوم این است که همه ضروریات پنج‌گانه باید برگردد به ضروری دیگر به نام اولی، {\large «کل الضروریات و کل البدیهیات ترجع الی الأولیات»،} این هم گام دوم است. این گام را در فصل چهارم برداشتیم. قهراً ارتباط منطقی فصل چهارم با فصل سوم روشن شد. آغاز فصل چهارم را یک لحظه اگر بیاورند عزیزان، صفحه 148، {\large «الفصل الرابع فی أن التصدیق الضروری علی المشهور ستة أقسام، و أن الکل یرجع الی الأولی»،} که یک مقدار تعبیر مسامحه است، اینکه این اقسام سته به اولی برمی‌گردد یعنی اقسام پنج‌گانه به اولی برمی‌گردد. این هم گام دوم است.\\ گام سوم این است که همه اولیات باید به قضیه أولی الأوائل برگردد، چون اولیات را هم متعدد می‌دانند؛ مثلاً مرحوم علامه طباطبایی در همان فصل چهارم قضیۀ {\large «الکل اعظم من الجزء»،} یا {\large «الکل اعظم من جزئه»،} این قضیه را اولی می‌دانند. قضایای اولی همه باید به أولی الأوائل برگردد که اصل امتناع تناقض است، این گام چندم بود؟\\ سوم.\\ گام چهارم تدقیقی در قضیۀ أولی الأوائل است، به این معنا که قضیۀ أولی الأوائل در حقیقت دو قضیه است و باز یکی باید به دیگری برگردد. به دیگر سخن: قضیۀ أولی الأوائل این قضیه است که {\large «النقیضان لا یرتفعان و لا یجتمعان»،} دو نقیض نه قابل ارتفاع هستند، نه قابل اجتماع. مرحوم شیخ در جایی فرموده که این نکته را من از حضرت استاد جناب آقای جوادی شنیدیم، شیخ می‌فرماید که أولی الأوائل {\large «النقضیان لا یجتمعان»} است و {\large «النقضیان لا یرتفعان»،} أولی الأوائل نیست. یعنی چه؟\\ یعنی {\large «النقیضان لا یجتمعان»،} این أولی الأوائل است. حالا {\large «النقیضان لا یرتفعان لأنهما لا یجتمعان»،} که {\large «لأن»،} کنارش است. این چهار گام را مناطقه برداشتند، این گام آخر را شیخ فرموده اما گام‌های دیگر را سایر منطقیین هم اشاره کردند. ما در این فصل سوم در حقیقت گام اول را برداشتیم که گفتیم نظریات به بدیهیات باید برگردد.\\ دانش‌پژوه: چهار مرحله بود یا پنج تا؟\\ استاد: چهار تا گفتیم ظاهراً. شما پنج تا نوشتید؟\\ دانش‌پژوه: نه، می‌خواستم ببینم پنجمی هم دارد؟\\ استاد: نه، چهار تا گفته بودیم. همین چهارتایش را به زور جور کردیم!\\ اولین گام این بود که نظریات به ضروریات برمی‌گردد. برای این مطلب مرحوم علامه طباطبایی دو استدلال اشاره فرموده بودند، به یک استدلال روشن دیگری ما قبلاً اشاره کردیم و آن استدلال این بود که {\large «کل ما بالاعرض لابد أن ینتهی ما بالذات»،} و عرض کردیم اصطلاح اصطلاح روشنی است و می‌تواند در مسئله مورد عنایت و توجه قرار بگیرد.\\ نکته دیگر در این باب این است که گرچه امروزه در تقسیم تصدیق به دو قسم، دو واژگان بیشتر به کار می‌رود، بدیهی و نظری و در کنارش دو واژگان دیگر، ضروری و کسبی است. اما بدیهی و نظری مجموعاً قریب به پانزده تعبیر دیگر در کتب منطقیین در موردش وجود دارد که جناب آقای فعالی در این علوم پایه اینها را جمع کرده و من هم از آن‌جا نوشتم. در علوم پایه، صفحه 139 از بدیهی این تعبیرات آمده است؛ اوائل العقول بدیهیات را اوائل العقول نامیدند. رسائل اخوان الصفا، جلد1، صفحه 438. اوائل المعقولات، الشواهد الربوبیة صدر المتألهین، صفحه 205. بدیهی ضروری نامیده شده، موارد فراوانی مثلاً شرح مواقف، جلد 1، صفحه 90 یا شرح مقاصد، جلد 1، صفحه 189. فطری، حکمة الإشراق، صفحه 50 مرحوم شیخ اشراق ضروری را فطری نامیده است.\\ اولی، جناب فخر در المطالب العالیه، جلد 5، صفحه 22 از بدیهیات تعبیر به اولیات کرده است. {\large «غیر المکتسب»،} برهان شفاء، صفحه 51. {\large «بیّن بنفسه»،} باز برهان، صفحه 93. مبدأ عام، برهان، صفحه 63. علم متعارف، باز برهان، صفحه 110. چه اینکه در مورد نظری هم کسبی، مکتسب بالفکرة و امثال این تعبیرات هست.\\ من به برخی از این منابع که مراجعه کردم، دیدم یک خلطی این‌جا صورت گرفته است!\\ این در حقیقت نقدی است که بر آقای فعالی داریم وارد می‌کنیم و آن این است که گویا ایشان خلط کرده بین مقام تسمیه و مقام توصیف. ما وقتی می‌گوییم بدیهی به چه نام‌هایی نامیده شده، در حقیقت داریم مقام تسمیه را مورد عنایت قرار می‌دهیم، چه اسم‌هایی بر بدیهی گذاشته شده است!\\ اگر رفتیم در مقام توصیف، بجای ده تا اسم ممکن است 35 تا اسم داشته باشیم. مثلاً در مقام توصیف ممکن است بگویند: {\large «البدیهی مرجع النظری»،} بگوییم پس یکی از اسم‌های بدیهی مرجع النظری است. حالا رساله هم دارد، حتماً این مرجع است! به نظر می‌رسد در برخی از این تعبیرات که حالا من به برهان شفایش مراجعه کردم دیدم ایشان گویا بین مقام توصیف و مقام تسمیه خلطی کرده است. ظاهراً اسم مشهور در این باب در بخش ضروری، ضروری و بدیهی است و در بخش نظری هم نظری و کسبی است و لذا به همین دو اسم منطقیین بیشتر این اسم را پی گرفتند.\\ نکته‌ای دیگر که شاید مهم‌ترین نکته در باب این نکته باشد، عنوانش را عرض بکنیم فقط که یادمان نرود و بعد بررسی داشته باشیم و آن نکته این است که ملاک بداهت و نظری بودن چیست؟\\ مرحوم آقای مطهری (رحمة الله علیه) شاید اولین کسی باشد که این بحث برایش دغدغه بوده و خوب هم بحث کرده است و ایشان هم معتقدند بساطت و ترکیب است که احتیاج به بررسی دارد إن‌شاءالله.\\ (استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\ استاد: ظاهراً ایشان می‌خواهند مطلق بگیرند، منتها ترکیب را در این‌جا همان چه که تاکنون می‌فهمیدیم، یعنی یک قضیه نظری عقبۀ خودش قضایای متعددی دارد.\\ دانش‌پژوه: اینکه دور است.\\ استاد: دور نیست. \\ (استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\ استاد: نه، به این معنا که حد وسطی که در قضیه نظری أخذ شده است برای اثبات یک حدّ وسطی است که در خود حد وسط‌های متوسطی دارد. حد وسط، حد وسط مرکّب است. \begin{center} {\large «اللَّهُمَّ صَلِّ عَلی مُحَمَّدٍ وَ آل مُحَمَّد»} \end{center} \newpage \begin{center} \Large{فهرست منابع} \end{center} \begin{enumerate} \item مناقب آل أبي طالب عليهم السلام (لابن شهرآشوب)، ج ‏4، ص 184. \item شرح المنظومة، ج 1، ص 57. \end{enumerate} \end{document}