کتاب البرهان، دوره دوم، مقاله اولی، جلسه 14

\documentclass[a4paper,12pt]{article} \begin{document} \\ {\large «أَعوذُ باللّٰهِ مِنَ أَلْشَیْطانِ أَلْرَّجیم\\ بِسمِ اللهِ أَلْرَّحمٰنِ أَلْرَّحیم و به نستعین، إنَّهُ خیر مُوَفَّق و مُعین»}\\ {\large «و ما قیل أنّ المهیات الحقیقة غیر معلومة بالکنه، لإنتهاء کل مرکب الی بسیط، فکلام غیر تام بوجه، فکلام غیر تام بوجه»،} فرمودند یکی از فرق‌های میان حقایق و اعتباریات این شد که چه اعتباریات معلوم بالکنه است اما حقایق می‌تواند معلوم بالکنه نباشد. آنچه ما نفی کردیم ایجاب کلی بود. نقیض ایجاب کلی، سلب جزئی است. آنچه که این قائل می‌گوید سلب کلی است، دلیل آن هم مدخول است. قائل می‌گوید که ماهیت حقیقه هرگز به کنه شناخته نمی‌شود. حقائق هرگز قابل اکتناه نیست، زیرا تمام ماهیات حقیقیه مرکّب است که مبتنی بر بسائط است و چون مرکّب است، قابل اکتناه نیست.\\ مرحوم علامه طباطبایی (رضوان الله تعالی علیه) می‌فرمایند که این سخن به هیچ وجه صحیح نیست، چرا؟\\ چون دلیل دلیل ناتمامی است. ماهیات حقیقیه مرکّب هستند، درست است. هر مرکب به بسیط منتهی می‌شود، درست است. اما مگر نمی‌تواند بسیطی مورد اکتناه باشد؟\\ چرا. اگر بسیط قابل اکتناه است، پس مرکّبات یعنی ماهیات حقیقیه هم می‌تواند قابل اکتناه باشد. پس صحیح همان است که ما گفتیم. ما گفتیم که در انتزاعیات و در اعتباریات، اکتناه داریم، علم به کنه داریم، اما در ماهیات حقیقیه در حقایق همه جا اکتناه نداریم. یافتن و فهمیدن ماهیات حقیقیه بالکنه ممکن هست اما همه جایی نیست. در حقیقت نفی ایجاب کلی کردیم برای اثبات سلب جزئی ولی سلب کلی را معتقد نبودیم. این قول که در صدد سلب کلی است با این دلیل قابل پذیرش نیست.\\ {\large «و ما قیل»،} و آنچه که گفته شده که {\large «أنّ المهیات الحقیقة غیر معلومة بالکنه»،} ماهیات حقیقیه معلوم بالکنه نیست، چرا؟\\ {\large «لإنتهاء کل مرکب الی بسیط»،} به‌خاطر منتهی شدن هر مرکّبی به بسیط، {\large «فکلام غیر تام بوجه»،} سخنی است که به هیچ وجه تمام نیست. در ترجمه جناب آقای صفری معنا شده است، {\large «فکلام غیر تام بوجه»،} یعنی این سخن از جهتی صحیح نیست!\\ نه، {\large «غیر تام بوجه»،} یعنی به هیچ وجه صحیح نیست. {\large «ثم أقول»،} از این‌جا تا آخر این فصل وارد می‌شوند به یک بحث جدید که در حقیقت فرق سومی است از فرق‌های بین حقایق و اعتباریات و آن فرق این است که می‌فرمایند: صدق در قضایای اعتباری در تصدیقات بیشتر است از صدق در قضایای حقیقی.\\ به عبارت دیگر: تصدیق در معانی أصدق است از تصدیق در صور، چرا؟\\ چرا تصدیق در معانی أصدق است از تصدیق در صور؟\\ دو دلیل بر این مطلب در این‌جا اقامه می‌کنند. دلیل اول را احاله می‌دهند به فصل چهار این مقاله. ما فعلاً در فصل دوم هستیم. دلیل دوم را در این‌جا تبیین می‌کنند.\\ اما دلیل اول این است که می‌فرمایند: اصولاً در دایره محسوسات، تصدیق وجود ندارد. {\large «الحس لا تصدیق معه»،} در ادراک حسی اگر ما به ادراک حسی بسنده کنیم فاقد تصدیق هستیم. ادراک حسی محصور در تصور است. تصدیق به برکت امر دیگری در ذهن ما پیدا می‌شود. می‌فرماید این مطلب را فعلاً به عنوان اصل موضوعی در نظر بگیرید تا در فصل چهارم همین مقاله به تبیین آن برسیم. اما دلیل دومی که در این‌جا مرحوم علامه (رحمة الله علیه) اقامه می‌کنند متوقف بر بیان دو مطلب است:\\ مطلب اول فرعی از فروع مطلبی است که در همین فصل در آغاز فصل بیان شد. در آغاز فصل گفتیم کثرت در ادراکات تدریجی است. براساس این مطلب که کثرت در ادراکات تدریجی است، فرعی را و مطلبی را بیان می‌کنند و آن مطلب این است که ممکن است پاره‌ای از محسوسات کون تامّش یا کون ناقصش بر ما پوشیده باشد. یعنی چه؟\\ یعنی کثیری از محسوسات است که بوده، اما بشر کشف نکرده است. بعد کشف شده است. پاره‌ای از آثار محسوسات است که بوده اما بشر حس نکرده است. بعداً حس کرده و کشف کرده است.\\ امیرالمؤمنین (سلام الله علیه) کنار رود فرات ایستاده بودند، به صحابی خودشان فرمودند به این بیان که اگر مثلاً مردم با من یار بودند و قدر امامت را می‌دانستند، از دل این آب برق بیرون می‌کشیدم، جریان الکتریسیته. بسیاری از این اکتشافات در حقیقت ما را می‌رساند به امور محسوسه‌ای که اینها بوده اما ما احساس نمی‌کردیم. اگر ادارکات حسی ما رو به تزاید و رو به تکامل است، یعنی محسوسات فراوانی داریم که اینها در دل طبیعت هستند در مقام ادراک حسی ما نیستند یا آثار محسوسه فراوانی داریم که اینها به تدریج احساس می‌شوند، به تدریج انسان آنها را می‌فهمد.\\ بگذارید مطلب را این گونه بیان کنیم: در مدرَکاتی که تدریج معنا ندارد، ادراک یا هست یا نیست. ادراک ناقص معنا ندارد. اما در مدرَکاتی که تدریج معنا دارد، می‌تواند ادراک باشد اما ناقص باشد. ادراک هست، اما نه به همه زوایا، به همه ابعاد، به همه ویژگی‌ها و به همه خصوصیات، این یک مقدمه.\\ مقدمه دوم: تصدیق و گزاره را ما در یک تقسیم‌بندی به دو بخش تقسیم می‌کنیم: تصدیقات صادقه و تصدیقات کاذبه. تصدیق صادق تصدیقی است که مطابق باشد با نفس الامر. حالا نفس الامر یعنی چه؟\\ مرحوم میرزا مهدی آشتیانی در حاشیه منظومه به نظرم یازده یا سیزده تفسیر درباره نفس الامر ارائه کرده است، {\large «فالیراجع».} آخرین تفسیر نفس الامر که شاید فعلاً مقبول‌ترین نفس الامر است در کتاب نهایه از طرف مرحوم علامه طباطبایی ارائه شده است و این گونه تفسیر شده است که نفس الامر یعنی ثبوت عام. ثبوتی که اعم است از ثبوت حقیقی یا اعتباری و مجازی. ثبوتی که در این ثبوت، ثبوت وجود بالاصاله، ثبوت ماهیت بالماهیة و ثبوت معقولات ثانیه بالاعتبار من الاعتبار فرض شده است. این ظرف ثبوت ظرف نفس الامر است.\\ به هر حال تصدیقات صادقه تصدیقاتی هستند که مطابق با نفس الامر هستند و تصدیقات کاذبه تصدیقاتی هستند که غیر مطابق با نفس الامرند. مرحوم علامه طباطبایی این‌جا نکته‌ای را بیان می‌کنند می‌فرماید که شما بیاندیشید چه تصدیقی واقعاً صادق است؟\\ در چه تصدیقی است که محمول قضیه فی الواقع بر موضوع قضیه عارض باشد؟\\ ایشان می‌فرماید تصدیقی این چنین است که ما اگر موضوع را داشته باشیم با تمام قیود، گرچه هیچ یک از مقارنات او را نداشته باشیم و محمول را داشته باشیم با تمام قیود گرچه هیچ یک از همراهان او را نداشته باشیم، این محمول بر این موضوع بار باشد. این تصدیق صادقی است، این صادق‌ترین صادق است. تصدیقی که پس از موضوع‌شناسی و محمول‌شناسی بر فرض ما تمام همراهان این موضوع و محمول را از دست بدهیم، باز پیوند وجودی و ربط محمولی بین این دو وجود داشته باشد، این تصدیق، تصدیق صادقی است. برعکس؛ اگر ما موضوع را داریم با همه مقارنات، اما قیدی از قیود داخلی موضوع نیست، تصدیق صادق نیست. محمول را داریم با همه مقارنات، اما قیدی از قیود داخلی محمول نیست، تصدیق صادق نیست. مثال بزنیم؛ من می‌گویم {\large «کل زوج منقسم بمتساویین»} هر زوجی منقسم به متساویین است. این‌جا من اگر زوج را داشته باشم، گرچه هیچ یک از مقارناتش را فرض نکنم، انقسام به متساویین را داشته باشم، گرچه هیچ یک از مقارناتش را در نظر نگیرم تصدیق صادق است. مثلاً این زوج من دو تا گردو باشد یا دو تا سیب باشد یا دو تا انسان باشد یا دو تا اجتماع نقیضین باشد یا دو تا خدا باشد یا دو تا مخلوق از دو تا خدا باشد، منقسم به انقسامین است، مقارنات هیچ نقشی ندارد، چون من موضوع را کامل دارم. در انقسام به متساویین هم همین طور است.\\ (استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\ استاد: به‌خاطر اینکه فرض این است که موضوع با وجود این قید موضوع است.\\ دانش‌پژوه: پس {\large «الانسان جسم»} هم باید کاذب باشد.\\ استاد: چرا کاذب باشد؟\\ (استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\ استاد: نه، به‌خاطر اینکه شما وقتی گفتید {\large «الانسان جسم»،} باید قضیه را درست می‌گفتید، باید بگویید: {\large «الانسان جسم بما انه حیوان»،} یا {\large «بما انه نام»،} مثلاً.\\ (استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\ استاد: نه، نمی‌خواهیم بگوییم که {\large «الانسان جسم»} کاذب است. می‌خواهیم بگوییم اگر محمول ما اعم بود محمول بر مقداری از موضوع نشسته است نه بر همه موضوع. چرا اتفاقاً می‌خواهیم تعبیر به صدق و کذب بکنیم این‌جا. یعنی می‌خواهیم بگوییم. \\ (استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\ استاد: این قضیه حمل اولی است یا حمل اولی نیست؟\\ (استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\ استاد: من می‌خواهم بگویم در مواردی که محمولش اعم است، این محمول بر همه موضوع ننشسته است. بر همه حیثیات موضوع ننشسته است و ما در این‌جا داریم صدق و کذبی که مطرح می‌کنیم، مرحوم آقای طباطبایی می‌خواهند بگویند حاقّ صادقیت یعنی چه؟\\ یعنی آن‌جا که دیگر صدق هیچ گونه تشکیک و هیچ گونه ابهامی در آن نیست و این مطلب را ایشان نخواستیم وارد این بحث بشویم، با این سؤال فی الجمله وارد می‌شویم؛ این مطلب را ایشان در تعریف ذاتی دارند.\\ ایشان در تعریف عرض ذاتی اصلاً تعبیر و تفسیرشان همین است که می‌گویند عرض ذاتی عرضی است که {\large «یوضع برفع الموضوع و یرفع برفع الموضوع»،} و این را می‌گویند که با دقت باید انجام داد که حالا به این بحث می‌رسیم، چون ما با عرض ذاتی کار داریم. در همین کتاب، ما با عرض ذاتی کار داریم. در این گونه از موارد در حقیقت می‌گویند محمول از اول بر بخشی از موضوع نشسته است که حالا این‌جا باز یک مطلبی است که در جای خودش باید بحث بشود که آیا محمول بر موضوع می‌نشیند قبل از نشستن، موضوع را تخصیص می‌زند یا نه، بعد از نشستن، موضوع تخصیص می‌خورد؟\\ یعنی همزمان با نشستن روی موضوع و به عبارت اخری: از اول روی آن حیثیت خاص می‌نشیند یا وقتی نشست حیثیت خاص را خاص می‌کند؟\\ که این بحث در خود کتاب البرهان هم بحث می‌شود.\\ به هر حال، مرحوم آقای طباطبایی بعد از این دو مقدمه می‌پردازند به ادعایی که کردند. ادعا این بود که تصدیق در انتزاعیات اصدق است از تصدیق در محسوسات. به چه دلیل؟\\ می‌گویند که دانستیم که در حس تدریج وجود دارد، در انتزاعیات تدریج وجود ندارد؟\\ چون قرار بر این شد که ما انتزاعیات را بالکنه بیابیم، آنچه که امکان داشت بالکنه نیابیم، ماهیات حقیقیه و محسوسات بود. چون ما انتزاعیات را بالکنه می‌یابیم در انتزاعیات، منطق ما منطق همه یا هیچ است. یا همه‌اش را می‌دانیم یا هیچ را نمی‌دانیم. اما در محسوسات، منطق ما منطق همه یا هیچ نیست، چرا؟\\ چون در محسوسات ادراک ما تدریجی است {\large «هذا اولاً».}\\ ثانیاً تجربه نشان داده کثیری از مقارنات محسوسات را ما نشناخته‌ایم که آنها را در نظر نگیریم. برخی از قیود موضوع را ما نشناخته‌ایم که آنها را در نظر بگیریم. در یک جمله: {\large «إن الحس لا یستوعب جمیع المقارنات و لا یمیّز جمیع القیود»،} چون چنین است، لذا تصدیق در معانی تصدیق در اعتباریات اصدق است از تصدیق در محسوسات و ایشان معتقدند و می‌فرمایند این اصل شریفی است که فوایدی دارد از جمله این فوائد که من الآن عرض می‌کنم این‌جا، حالا بعداً به آن می‌رسیم، بنا بر این براهین فلسفی خیلی قوی‌تر از براهین تجربی است. گرچه تجربه به یک قیاس خفی گره خورده است، بالاخره تجربه است. اما در براهین خالص فلسفی چنین نیست.\\ حالا جناب استاد حضرت آیت الله جوادی که معتقد بودند براهین فلسفی از براهین ریاضی هم قوی‌تر است و دوستان ما مثل آقای فیاضی مثل آقای عبودیت و اینها به شدّت منکر بودند و می‌گفتند نه، در قوّت برهان، هیچ برهانی به اندازه ریاضی نیست. به نظرم اگر ما بخواهیم فلسفه را عمیقش کنیم از نظر استدلال، باید استدلال‌های فلسفی را به صورت هندسی طرح کنیم. کاری که جناب آقای عبودیت در این اثبات وجود خدا به روش اصل موضوعی، کتاب کوچکی است یکسال هم این کتاب وقت ایشان را گرفته است نوشتنش، آن‌جا این کار را کردند. حالا به این دعوا وارد نشویم.\\ می‌فرمایند که این اصل شریفی است که در موارد فراوانی به درد می‌خورد، فروعاتی بر آن متفرع است که تصدیق در اعتباریات اصدق است از تصدیق در حقائق و ماهیات حقیقیه است. بعد می‌فرمایند که یک سؤال در این‌جا باقی ماند که ما باید بعداً به این سؤال پاسخ بدهیم و آن سؤال این است که ما اصولاً چطور به قضایای محسوسه علم پیدا می‌کنیم؟\\ این سؤالی است که باید به آن بپردازیم، کیفیت ادراک ما قضایای محسوسه را چگونه است؟\\ چه عواملی پشت صحنه تدخّل و دخالت می‌کند که ما بتوانیم قضایای محسوسه را به صورت کلی ادارک بکنیم. این جای بحث دارد، شاید مرحوم آقای طباطبایی در این زمینه حرف نو هم داشته باشند.\\ {\large «ثم أقول: إنّ التصدیق فی المعانی أصدق منه فی الصور»،} تصدیق در معانی صادق‌تر است از همان تصدیق در صور {\large «و ذلک»،} چرا؟\\ به دو دلیل. اولاً {\large «لأن الحس لا تصدیق معه»،} اصولاً حس، تصدیقی با او نیست.\\ {\large «و لیکن هذا مصادرة بعد»،} این اصل موضوعی باشد هنوز، {\large «حتی یتبین فی الفصل الرابع من هذه المقالة»،} این {\large «و لیکن هذا»،} بعد در مشارإلیه {\large «هذا»،} گیر نکنید. {\large «هذا»،} یعنی این {\large «إن الحس لا تصدیق معه»،} نه {\large «ان التصدیق فی المعانی أصدق منه فی الصور»،} بعد مشارالیه اشتباه نشود. در ادامه بحث، هنوز بحث در {\large «ان المعانی»،} تصدیق در آن {\large «أصدق فی الصور»} است.\\ {\large «و لیکن هذا»،} اینکه حس {\large «لا تصدیق معه»،} مصادر است هنوز تا اینکه روشن بشود در فصل چهارم از این مقاله. {\large «ثم ان الحس حیث کان بالتدریج بالضرورة»،} حس چون بالضروره تدریجی است که قبلاً هم این مطلب را ثابت کردیم. {\large «فمن الممکن أن لا نحس بعض الأمور التی یمکن أن تحس»،} پس ممکن است حس نکنیم بعضی از اموری را که ممکن است، {\large «یمکن أن تحس»،} پس ممکن است حس نکنیم بعضی از اموری را که ممکن است حس بشود. این همه اکتشافات مال چیست؟ \\ {\large «أو الآثار التی نحکم لوجودها بوجود أمور أخر موضوعة لها»،} یا آثاری را که ما حکم می‌کنیم به وجودشان به‌خاطر وجود امور دیگری که موضوع آنهاست؛ یعنی کون تام یا کون ناقص. ممکن است پاره‌ای از محسوسات اصلش را هنوز حس نکردیم. اکتشافات مگر چیست؟\\ پاره‌ای از محسوسات را حس کردیم، آثارش را کاملاً حس نکردیم.\\ {\large «ثم ان التصدیق»،} طرف دوا و دارو می‌سازد. داروسازها این‌طوری هستند که دارو می‌سازد، ده سال طول می‌کشد که تازه بفهمد این دارو چه کار می‌کند؟\\ یا چه بدبختی ایجاد می‌کند!\\ {\large «ثم أن التصدیق الصادق بالحقیقة و فی نفس الأمر، هو التصدیق بالقضیة التی»،} تصدیق صادق بالحقیقه و در نفس الامر تصدیق به قضیه‌ای است که محمولش عارض به موضوعش می‌باشد در حقیقت. یعنی به حیثی که اگر ما فرض کنیم ارتفاع همه اشیائی را که با موضوع است، {\large «جمیع الأشیاء التی مع الموضوع»} را بالایش یک کلمه می‌نویسیم {\large «المقارنات»،} {\large «کان الحمل و العروض بحاله»،} حمل و عروض سر جایش است. {\large «و لو فرضنا ارتفاع قید من قیود الموضوع عنه»،} اگر ما قیدی از قیود موضوع را از او فرض کنیم ارتفاعش را {\large «لم تصدق القضیة»،} قضیه صادق نخواهد بود. این در ناحیه موضوع بود. {\large «و نظیر ذلک من جانب المحمول»،} نظیر این در جانب محمول هم هست.\\ حالا {\large «فی القضایا المحسوسة، انّما یمکننا فرض ارتفاع الأشیاء المحسوسة التی مع الموضوع و القیود المعلومة التی للموضوع»،} در قضایای محسوسه این است و جز این نیست ممکن است ما را فرضِ ـ روی کلمه فرض تأکید داریم! ـ ارتفاع اشیاء محسوسه‌ای که با موضوع است یعنی مقارنات و قیود معلومه‌ای که برای موضوع است از آن طرف {\large «و من الممکن»،} این {\large «و من الممکن»،} عِدلِ {\large «یمکننا»} است. بعد در معنا کردن عبارت گیر نکنید. ممکن است ما را فرض ارتفاع همه اشیاء {\large «و من الممکن»،} با اینکه ممکن است {\large «أن لا یستوعب الحس جمیع المقارنات و تمییز جمیع القیود»،} با اینکه ممکن هم هست که حس ما شامل نشده باشد و در بر نگرفته باشد همه مقارنات را و تمییز نداده باشد همه قیود را. آمده دنبال اینکه قضیه صادق بفهمد و بگوید ولی ضعف ابزار ادراک دارد، ضعف ادراک دارد، خیلی از قیود بعدها کشف می‌شود، خیلی از مقارنات که ما می‌خواهیم نبود آنها در نظر بگیریم بعدها کشف می‌شود. خیلی از فصول بعدها به دست می‌آید.\\ من یادم نمی‌رود که برای خیلی از پزشکان تعجب‌آور بود که سِل از مریضی‌های خیلی قدیمی است، اخیراً کشف کردند سِل آلرژی است!\\ همه معادلاتشان به هم خورد. سِل آلرژی که باشد، مرض‌های آلرژی تعریف خاص خودش را دارد. اصلاً فصل ممیّزش عوض شد و یک چیز دیگری شد.\\ فرمود: {\large «و بهذا یظهر أنّه لا ینفع ارتفاع جمیع القیود کلیاً و قیداً ما من القیود، و بهذا یظهر»،} این {\large «بهذا یظهر»،} چه می‌خواهد بگوید؟\\ می‌خواهد بگوید که به فرض در متن واقع همه قیود نباشد یا قیدی از قیود نباشد، این نقشی ایفا نمی‌کند. ما باید بدانیم در حاسه ما و ادراک حسی ما باید دانسته بشود. در متن واقع باشد یا نباشد تأثیری ندارد. \\ {\large «و بهذا یظهر»،} اینکه نفع ندارد مرتفع بودن همه قیود یا قیودی از قیود، بi‌خاطر اینکه ارتفاع در واقع یا عدم ارتفاع نقشی در مسئله ما ندارد. ما باید آگاهی داشته باشیم. {\large «و بهذا یظهر»،} بله. {\large «و الأمور المحسوسة کلّها أو جلّها من هذا القبیل، بخلاف المعانی»،} امور محسوسه همه‌اش یا اکثر قریب به اتفاقش این چنین است، از این قبیل است اما به خلاف معانی که در معانی، ما وقتی می‌دانیم همه‌اش را می‌دانیم. شعار ما در معانی، همه یا هیچ است. اما در محسوسات، شعار ما همه یا هیچ نیست.\\ {\large «فتبین: أنّ التصدیق فی المعانی أصدق»،} چرا؟\\ {\large «لاستیعاب جمیع المقارنات و القیود و هذا أصل شریف سینفع فی مواضع کثیرة و أما»،} جواب یک سؤال: {\large «کیف یحصل العلم بالقضایا المحسوسة و الراجعة الیها»،} چگونه حاصل می‌شود علم به قضایای محسوسه یا قضایایی که راجع به قضایای محسوسه است؟\\ {\large «فسیأتی تفصیل القول فیه إن شاء الله تعالی»،} این را باید بعداً مورد عنایت قرار بدهیم.\\ (استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\ استاد: نه، آنچه که مرحوم آقای طباطبایی روی آن تأکید می‌کند صدق فی الواقع است نه صدق عندنا. این را قبلاً هم مرحوم آقای طباطبایی فرمودند. وقتی من بیرون را می‌یابم و صادق می‌یابم، معنایش این است که آن مقدار که من یافته‌ام همان است که در خارج است. من خر ندیدم گاو تصور کنم!\\ در تصدیقش هم همین است. گاو ندیدم خر تصور کنم!\\ اگر گاو دیدم گاو دیده‌ام. اما هر آنچه که در خارج است، من صید کردم؟\\ نه، چنین نیست. پس آن مقدار که من دارم حق است و صدق است. اما آن مقدار که من دارم همه آن چیزی که در خارج است در کون تام و در کون ناقص؟\\ می‌گویند که نه. صدق فی الواقع صدقی است که این همه را داشته باشد.\\ دانش‌پژوه: آن مقداری که من برداشت می‌کنم واقعاً الاغ است. حالا این الاغ همه آن چیزی است که در خارج است، چه در کون تام چه در کون ناقص؟\\ این نه. این «نه» را که می‌گویید، علم دارم به این یا نه؟\\ استاد: علم کلی به «نه» بودنش دارم. یعنی چه؟\\ یعنی من می‌دانم که در محسوسات {\large «بما هی محسوسات»} ادراکات من به تدریج کامل می‌شود اولاً. ثانیاً در تمییز مقارنات و قیود مشکلاتی دارم. همین مقدار است و اصلاً تلاش بشر در طول تاریخ در تمام علوم مربوط به تجربه و حس همین است. روزبه‌روز می‌خواهد آثار بیشتری کشف بکند. این همه تلاش کردند فرض کنید انرژی اتمی را کشف کردند. در حقیقت آمدند خواص اتم را بیشتر شناختند. نمی‌دانستند که اگر فرض کنید در داخل و اینهایی که در اطراف هسته اتم می‌گردند از مدار خودشان خارج بشوند چه پیش می‌آید!\\ دیدند که اگر بتوانند در یک فلزی مثل اورانیوم که بالاترین ذرات سرگردان را دور هسته دارد و ورود صد تا ذرّه است، اگر این ذرات سرگردان از مدار خارج بشود چه انرژی را آزاد می‌کند، اینها آمدند کشف کردند نه اینکه نبود. بود، کشف شد. پس من به صورت کلی می‌دانم که در محسوسات مشکل دارم. به صورت کلی می‌دانم که در محسوسات دائماً در حال تکامل علم خودم هستم. اما در اعتباریات این طور نیست. در اعتباریات وقتی می‌دانم، می‌دانم. همه یا هیچ است.\\ {\large «الفصل الثالث التصدیق ینقسم الی ضروری و نظری ینتهی إلیه، أما تقسیمه إلیهما، فلأنّ القضیة إما أن لا تحتاج فی حصول التصدیق الیقینی بها الی تصدیق آخر أو تحتاج و یسمی الأول: ضروریاً و بدیهیاً؛ و الثانی: نظریاً و الثانی نظریا و کسبیا. و اما انتهاء النظری الی الضروری»،} فصل سوم از فصول مقاله أولی مطالب متنوعی دارد. اولین مطلب یک ادعا است به عنوان مقدمه بحث، و آن ادعا این است که تصدیق یا ضروری است و یا نظری است و تصدیقات نظری منتهی می‌شود به تصدیقات ضروری. پس این ادعا در حقیقت دو ادعا است: \begin{enumerate} \item {\large «التصدیق ینقسم الی ضروری و نظری»} یا «بدیهی و اکتسابی». ضروری همان بدیهی است و نظری همان اکتسابی است. \item تصدیقات اکتسابیه و نظریه باید به تصدیقات ضروریه برگردد و منتهی بشود. \end{enumerate} \\ اما مطلب اول بسیار اثباتش واضح است، چون این تقسیم، تقسیم عقلی است. چطور؟\\ می‌گوییم که تصدیق یقینی یا این طور بگوییم: قضیه در حصول تصدیق یقینی به آن یا نیازمند به تصدیق دیگر نیست یا نیازمند به تصدیق دیگر هست. اگر نیازمند به تصدیق دیگر نبود، ضروری است یا بدیهی است. اگر نیازمند به تصدیق دیگر بود نظری است یا اکتسابی. من می‌گویم {\large «اجتماع النقیضین محال»،} این یک تصدیق است و این تصدیق حصول یقین به آن نیازمند به یک تصدیق دیگری نیست. این تصدیق می‌شود تصدیق ضروری. یک موقع می‌گویم که {\large «التسلسل محال»،} این یک تصدیق است، حصول یقین به این تصدیق محتاج به تصدیق دیگری است، بلکه به تصدیقات دیگری است، این قضیه می‌شود قضیه نظری.\\ ادعای اول مشکلی نداشت، عمده ادعای دوم است و آن این است که تصدیقات نظری باید منتهی شوند به تصدیق ضروری. چرا؟\\ دو دلیل مرحوم علامه طباطبایی در این‌جا ذکر می‌کنند:\\ دلیل اول: مرحوم علامه می‌فرماید بدون شک ما نسبت به تصدیقات نظری فراوانی تصدیق داریم. تصدیق نظری آن است که متوقف است بر یک تصدیق دیگر. اگر این توقف {\large «لا إلی نهایة»،} پیش برود ما باید به این تصدیق مفروض تصدیق نمی‌داشتیم با اینکه تصدیق داریم {\large «هذا خلف».} پس دلیل اول این شد که ما تصدیق نظری فراوانی داریم که آنها را می‌دانیم به آنها علم داریم. اگر این تصدیق نظری تصدیق به آن متوقف بر تصدیق دیگر و آن بر تصدیق سوم و آن بر تصدیق چهارم و آن بر تصدیق پنجم و هکذا. ما باید هیچ گاه به این تصدیق مفروض اول نمی‌داشتیم و حال آنکه به او تصدیق داریم. فرض این است {\large «هذا خلف».} این دلیل اول بود.\\ دلیل دوم این است که در فلسفه اثبات می‌کنند که {\large «ما لا یتناهی بین الحدین»،} واقع نمی‌شود. {\large «فرض ما لا یحصر بین المحصورین»،} محال است. به عبارت اخری: غیر متناهی آن است که تَه ندارد. اگر غیر متناهی را بین دو حد فرض کردیم، قهراً {\large «ما فرضنا غیر متناه صار متناه».} تصدیق نظری است علم به این تصدیق نظری متوقف است بر تصدیق دیگر. آن تصدیق دیگر کجا می‌نشیند؟\\ وسط این تصدیق، چون فرض این است که آن تصدیق دیگر حد وسط است برای اثبات این تصدیق. جای آن تصدیق دیگر بین موضوع و محمول این تصدیق است. حالا اگر آن تصدیق دیگر متوقف باشد بر تصدیق دیگر و هکذا، یعنی غیر متناهی قرار گرفته بین طرفین. طرفین را شما مقدم و تالی در نظر بگیرید، صغری و کبری در نظر بگیرید، اصغر و اکبر در نظری بگیرید، برهان یکی است.\\ (استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\ استاد: بله، سرّش هم این است که ما در قضیه اتحاد داریم. اتحاد یعنی {\large «وحدة علی کثرة».} {\large «هو هویة»،} است. این همانی است. {\large «وحدة علی کثرة»،} در صورتی قابل فرض است که این کثرت متناهی باشد. اگر غیر متناهی بود اصلاً اتحاد {\large «وحدة علی کثرة»،} معنا ندارد که حالا این را توضیح می‌دهیم.\\ (استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\ استاد: تا می‌گوییم مال امور خارجیه است این را باید بدانیم که ما وقتی داریم قضیه بیان می‌کنیم، قضیه یک مفهوم منطقی است. معقول ثانی منطقی است. قضیه اصلاً معقول ثانی منطقی است. یعنی این قضیه که {\large «هو هویة»،} یا این همانی است، حکایتگر از یک ربط وجودی است، از یک پیوند وجودی است. این پیوند وجودی است که دست ما را بسته است.\\ (استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\ استاد: بله، از این بالاتر فرض کنید جنس و فصل که طرف مشترک یا طرف مختص یک ماهیت است. این حدّین است. بین جنس و فصل ما نمی‌توانیم چیزهایی فرض بکنیم {\large «لا الی نهایة» } یعنی هر کجا ما دو طرف داشتیم و خواست به دو طرف محدود بشود، بین اینها غیر متناهی فرض کردن ندارد.\\ می‌فرماید: {\large «الفصل الثالث التصدیق ینقسم الی ضروری و نظری»،} که {\large «ینتهی إلیه»،} منتهی به ضروری است {\large «أما تقسیمه إلیهما»،} اما تقسیمش به این دو به این جهت است که این قضیه {\large «فلأنّ القضیة إما أن لا تحتاج فی حصول التصدیق الیقینی بها الی تصدیق آخر أو تحتاج و یسمی الأول: ضروریاً و بدیهیاً؛ و الثانی: نظریاً و الثانی نظریا و کسبیا»،} این ادعای اول با اثبات بود.\\ {\large «و اما انتهاء النظری الی الضروری»،} بدین جهت است که {\large «فلأن التصدیق النظری حیث کان حصوله متوقفاً علی تصدیق آخر، فلو لم یحصل، لم یحصل»،} پس اگر آن تصدیق دیگر حاصل نشود، این تصدیق حاصل نمی‌شود. {\large «فلو کان هو أیضاً کذلک»،} اگر آن تصدیق دیگر هم چنین باشد که به تصدیق دیگر متوقف باشد، {\large «فلو کان هو أیضا کذلک فکذلک»،} یعنی او هم احتیاج دارد به اینکه او حاصل بشود تا این حاصل بشود. {\large «فلا یقف عند حد»،} این در حدی که متوقف نمی‌شود. {\large «فلا یحصل تصدیق»،} پس تصدیقی حاصل نخواهد بود. {\large «هذا خلف»،} چون ما به بسیاری از تصدیقات علم داریم و یقین داریم. این دلیل اول. {\large «و للزوم حدود غیر متناهیة بالفعل بین الحدین الموضوع و المحمول و المقدم و التالی فی بعض المواضع»،} و برای لازم آمدن حدود غیر متناهی بالفعل بین دو حد، یعنی موضوع و محمول و مقدم و تالی، در بعضی از مواضعی که مطلب ضروری و بدیهی نیست. {\large «هذا خلف»،} همین خلف است.\\ {\large «قال فی التعلیم الأول»،} یعنی ارسطو {\large «فی التعلیم الأول»،} چون می‌دانید که این کتاب ـ قبلاً هم عرض کردیم ـ نوشته شده براساس برهان شفاء. برهان شفاء نوشته شده براساس برهان ارسطو در تعلیم اول. مرحوم شیخ در برهان شفا برهان مرحوم جناب ارسطو را تقریباً ساختارشکنی کرده است. مرحوم علامه طباطبایی هم در این کتاب تقریباً برهان مرحوم شیخ را ساختارشکنی کرده است و این خود موضوع یک تحقیق است که این تحقیق فی الجمله انجام شده، یعنی در برهان چاپ مصر به نظرم ابراهیم مدکور در آغاز کتاب البرهان هر چهار مقاله برهان شفاء را فصل به فصل ذکر کرده و مقایسه کرده که این فصول در برهان ارسطو کجا واقع شده است. می‌دانید که در کتاب ارسطو، چهار مقاله نداریم دو مقاله داریم. دو مقاله برهان را جناب شیخ کرده چهار مقاله. خیلی ساختارشکنی کرده است. اما نظیر این کار در این طرف احتیاج به انجام دارد؛ یعنی اینکه مرحوم علامه طباطبایی چه مقدار برهان شفاء را ساختارشکنی کرده و به هم ریخته و از نو چیز دیگری ساخته است، این احتیاج به کار دارد که من یادم نیست که آیا قبلاً این کار را انجام دادم یا نه؟\\ قم که بودم این دغدغه را داشتم اما نمی‌دانم بالاخره این کار را انجام دادم یا نه!؟\\ {\large «قال فی التعلیم الأول»،}\\ که باشد برای جلسه بعد. \begin{center} {\large «اللَّهُمَّ صَلِّ عَلی مُحَمَّدٍ وَ آل مُحَمَّد»} \end{center} \end{document}