کتاب البرهان، دوره دوم، مقاله اولی، جلسه 13

\documentclass[a4paper,12pt]{article} \begin{document} \\ {\large «أَعوذُ باللّٰهِ مِنَ أَلْشَیْطانِ أَلْرَّجیم\\ بِسمِ اللهِ أَلْرَّحمٰنِ أَلْرَّحیم و به نستعین، إنَّهُ خیر مُوَفَّق و مُعین»}\\ به کتاب ما صفحه 140، پاراگراف آخر (بررسی می‌شود). {\large «ثم اقول: من البیّن أن الحس لا یستوعب جمیع الأشیاء و جمیع المعلومات، بل المحسوس منها شیء قلیل فالصور الأخری الجزئیة التی لا تحس، و هی معلومة، لابد أن یکون العلم بها لا بواسطة الحس و الا لکانت معلومة بالحس، التی لا تحس، هذا خلف. و لیست بآلیة شیء من خارج و الا لکان حساً أیضاً، فکانت محسوسة، و هذا خلف. فهذه المعانی».}\\ فرمودند مبدأ آغازین ادراک بشر، حس است. در این‌جا می‌فرمایند: روشن و بدیهی است که همه معلومات ما محسوسات ما نیست، گرچه مبدأ آغاز بشر، حس است اما معلوم مساوی با محسوس نیست. بلکه در میان معلوم آدمی، محسوسات درصد اندکی از معلومات بشرند. امروزه بسیاری از دانش‌ها که بسیار هم گسترده هستند، در ارتباط با محسوسات سخن نمی‌گویند، با اینکه معلوم بشرند به مانند منطق، فلسفه، شعب گوناگون ریاضیات، روان‌شناسی، به یک معنا جامعه‌شناسی.\\ حال که معلوم مساوی با محسوس نیست و ما مدرکاتی داریم که محسوس نیستند و از طرفی حس مبدأ آغازین ادراک است، باید ببینیم این‌گونه معلومات چگونه برای ذهن ما حاصل می‌شود و چه تفاوتی با محسوسات ما دارد؟\\ این بخش در حقیقت سرآغاز فرق‌گذاری بین معلومات حقیقی یا مدرکات حقیقی و مدرکات اعتباری است. در جهان شرق، اول کسی که این بحث را مطرح کرده مرحوم شیخ محمدحسین کمپانی در نهایة الدرایه مجملاً و مرحوم علامه طباطبایی در مصنفاتشان مفصلاً و به‌خصوص در روش رئالیسم مقالات پنجم و ششم. در حقیقت ابتکار مشهور فلسفی مرحوم علامه طباطبایی همین به حساب می‌آید؛ یعنی مداقّه در بازشناسی ادراکات اعتباری.\\ در این‌جا مرحوم علامه طباطبایی بین ادراکات اعتباری و حقایق، دو ـ سه فرق بیان می‌کنند. بحث در این‌جا مجمل است و در روش رئالیسم بحث حتماً باید دیده بشود، چون مفصل است. فرق اول این است که ادراکات حقیقی که مستقیماً از خارج اصطیاد می‌شود یعنی محسوسات ما، حد دارد. اما ادارکات اعتباری دارای حد نیست بلکه دارای رسم است. آب، طلا، نقره، آتش، قابل تحدید هستند، قابل تبیین جنس و فصلی هستند؛ اما امکان، حدوث، قدَم، علّیت، معلولیت، اینها قابل تحدید نیستند، رسم دارند.\\ فرق دوم این است که حقایق شناخت بالکنه آنها به قولی محال و به قولی مشکل است. گروهی متعذر می‌دانند و اکثر متعسر می‌دانند. در حدی که ابن‌سینا در رسالة الحدود که در جواب التماس و تقاضای بعضی از ملتمسین نوشته، تصریح می‌کند که بار سنگینی به دوش من گذاشتید، تبیین حدود اشیاء، تعاریف حدی اشیاء کار شبه محالی است، کار سنگینی است. سرّ مطلب هم روشن است، یافتن فصول اشیاء، کار سختی است، چون فصل یعنی من به یک ممیّز ذاتی نسبت به هر یک از گونه‌ها دستیابی پیدا کنم. ممیّز ذاتی انسان، ممیّز ذاتی طلا، ممیّز ذاتی نقره، دستیابی به ممیّز ذاتی بسیار مشکل است. با این همه شیخ تلاش می‌کند و بیش از صد گونه را، صد نوع را مورد تعریف حدی قرار می‌دهد از دیدگاه خودش.\\ اما شناخت اعتباریات بالکنه ممکن است. در حقایق من می‌خواهم تصویر دقیقی از {\large «ما فی الخارج»} داشته باشم، چون یک طرف قضیه خارج است و شناخت حقیقت خارج فقط با علم حضوری ممکن است، نه علم حصولی و آن‌گاه که ما به علم حصولی می‌پردازیم، داریم با واسطه کار می‌کنیم، این واسطه بسیاری از مواقع خیانتگر است، آینه مقعّر یا محدّب است نه آینه‌ای است، آینه درشت‌نما یا کوچک‌نما است، مشکل داریم.\\ اما در اعتباریات، اعتباریات را ذهن می‌سازد گرچه انتزاع است نه اعتبار اجتماعی. قرارداد اجتماعی نیست، انتزاع فلسفی است؛ یعنی مربوط به خارج است ولی ذهن می‌سازد. چون ذهن می‌سازد از پیچ و چم او و از پیچ و خم آن کاملاً آگاه است. اعتباریات را بالکنه می‌فهمیم و می‌دانیم. اما در حقایق این چنین نیست. حقیقیت آب چیست؟\\ بر ما روشن نیست!\\ مشکل است. دیگر حداکثر حرفی زدند این است که همه چیز را همگان می‌دانند. به تعبیر استاد حضرت آیت الله جوادی آملی یک درخت‌شناس که سی سال روی ماهیت درخت کار کرده، حالا می‌توانیم بگوییم او درخت می‌شناسد. یک صدف‌شناس که بیست سال در رشته صدف‌شناسی کار کرده بگوییم او صدف می‌شناسد که او هم بخواهد برای ما تبیین بکند، می‌گوید اولاً باید مقدماتی را بدانی، ثانیاً من باید یک مقاله بنویسم، حالا تو از آن مقاله و از مجموع دویست تا مطلب باید یک ممیّز ذاتی به عنوان برآیند بیرون بکشی. آن هم نمی‌آید به من در یک کلمه ممیّز ذاتی بدهد. همه چیز را همگان می‌دانند در حد تلاش بشر.\\ اما امکان بالکنه برای ما مشخص است. اگر معنای امکان {\large «سلب ضرورة الطرفین، سلب ضرورة الوجود و سلب ضرورة العدم»،} این حقیقت برای ما مشخص است. من این حقیقت را از خارج اصطیاد نکردم که در فهم آن درمانده باشم، ذهن من می‌سازد. دو تا {\large «إن قلت»} است که اینها در کتاب نیامده است، نه در این کتاب، شاید در هیچ کتابی نیامده است!\\ به ذهن رسیده، عرض می‌کنیم با جوابش، ممکن است جواب را شما نپسندید، بگردید دنبال جوابش.\\ {\large «إن قلت»} اول این است که شما از طرفی گفتید حقایق قابل تحدیدند اما اعتباریات دارای رسم هستند و از طرفی می‌گویید اعتباریات شناخت بالکنه هستند و حقایق قابل شناخت بالکنه نیستند، این دو مطلب متحافت است. بگذارید این دو سؤال را یکی نکنیم، دو تا سؤال بکنیم:\\ سؤال اول: اگر اعتباریات قابل تحدید نیستند و حد ندارند، چطور قابل شناخت بالکنه هستند؟\\ جواب: اعتباریات {\large «فوق الحد»} هستند نه {\large «دون الحد».} ما در فلسفه چه می‌گوییم؟\\ می‌گوییم واجب تعالی ماهیت ندارد، وجود رابط هم ماهیت ندارد. اما واجب تعالی {\large «فوق الماهیة»} است و وجود رابط {\large «دون الماهیة»} است. می‌گوییم خدا مجعول نیست، ماهیت هم مجعول نیست، اما خدا {\large «فوق الجعل»} است، ماهیت {\large «دون الجعل».} این‌جا هم گرچه اعتباریات دارای حد نیستند اما {\large «فوق التحدید»} هستند، نه {\large «دون التحدید».} حالا مطلب را فلسفیاً روشن می‌کنم: حد یعنی سیم خارداری که ما دور شیء می‌بندیم. حد یعنی ماهیت و ماهیت یعنی حد. حد وجودی شیء را ماهیت می‌گوییم و این سیم خارداری است که ما از دو طرف، طرف اعم و طرف اخص به دور یک وجود می‌بندیم و می‌گوییم این وجود از این سیم خاردار بیرون نیست. ما در اعتباریات مفاهیم عامه داریم، سیم خاردار نداریم. بسیاری این مفاهیم گستره‌اش گسترده است، از این جهت جنس ندارد، از این جهت فصل ندارد. امکان، علّیت، وجود، شیئیت، وحدت و امثال ذلک.\\ به دیگر سخن: اگر در موردی شیئی هم قابل تحدید باشد هم قابل ترسیم، یقیناً {\large «الحدّ أولی من الرسم، و الرسم أدنی من الحد»،} حد به کنه‌یابی نزدیک‌تر است و رسم به کنه‌یابی دورتر است؛ اما اگر در جایی اصلاً تحدید ممکن نبود، این‌جا رسم {\large «أدون من الحد»} نیست، چون اصلاً تحدید ممکن نیست. این سؤال اول بود.\\ سؤال دوم: اگر اعتباریات روی دوش حقایق سوارند، اگر معقول ثانی روی پشت معقول اول نشسته، مثلاً اگر امکان وصف ماهیت است که هست و ما معقول اول را بالکنه نداریم، چطور معقول ثانی را بالکنه داریم؟\\ شما گفتید اعتباریات قابل اکتناه است اما معقولات أولی قابل اکتناه نیست، اگر من معقول ثانی دارم که اسمش رویش است یعنی معقول ثانی یعنی {\large «لیس باول»} یعنی مبتنی بر اول، {\large «المتوقف علی ما لا یکتنه، لا یکتنه»،} روشن است. اگر چیزی متوقف بود بر آنچه که قابل اکتناه نیست، قابل اکتناه نخواهد بود. این سؤال یا اشکال دوم بود.\\ عرض می‌کنم که این اشکالات و سؤالات در جایی مطرح نیست؛ لذا ممکن است در جواب‌ها شما جواب بهتری پیدا کنید و جواب کامل‌تری پیدا کنید. آنچه که به ذهن رسیده را من عرض می‌کنم.\\ جواب این اشکال این است که معنای توقف معقول ثانی بر معقول اول باید تبیین بشود. ارتباط معقول ثانی و معقول اول باید تفسیر بشود. معقول ثانی در ذهن ما ساخته می‌شود از بررسی ارتباطات میان معقول اول، نه از نفس معقول اول. مثلاً در همان بحث امکان ببینید، ما ماهیتی را در ذهن داریم، مثلاً انسان. من از انسان امکان نمی‌گیرم تا بگوییم انسان که مفهوم بالکنه نیست چطور امکان مفهوم بالکنه است، با اینکه انسان معقول ثانی است روی دوش انسان نشسته است. انسان به عنوان یک ماهیت، سنجیده می‌شود با دو طرف نقیض، مثلاً وجود و عدم. من می‌بینم این دو طرف نقیض هیچ کدام برای او ضروری نیست. از این عدم ضرورت طرفین برای ماهیت، امکان را می‌فهمم. این‌جا لازم نیست من انسان را بالکنه داشته باشم. همین که سلب الضرورتین را در این ماهیت بفهمم برای گرفتن معنای امکان کافی است. این هم جواب دوم.\\ پس محسوسات یا بگو حقایق، مستقیماً از خارج گرفته می‌شود اما اعتباریات مستقیماً از خارج گرفته نمی‌شود و بین حقایق و اعتباریات فرق‌هایی است که این فرق‌ها باید مورد توجه باشد. یک نکته را این‌جا اضافه بکنیم که اگر یادتان باشد قبلاً مدرَکاتی داشتیم که مرحوم علامه از این مدرَکات تعبیر کردند به معانی؛ معانی همان وهمیات بود. در حقیقتِ وهمیات اختلاف بود. ما هم چهار ـ پنج روز معطل شدیم ولی اظهار نظر قطعی نکردیم، گفتیم احتیاج به بررسی بیشتری دارد و فقط آراء دیگران را بررسی کردیم. اما اگر یادتان باشد در وهمیات، کار قوه وهم تفسیر و تفریق است، تجمیع و توحید است. وهم کارش چسباندن و باز کردن است. چیزی را که وهم می‌گیرد، در خارج مصداق محسوس گاهی ندارد. یک چیزی را از جایی می‌گیرد، یک چیزی را هم از جای دیگری می‌گیرد، این دو را در حس مشترک به هم می‌چسباند، یک چیز جدیدی ایجاد می‌کند. به این اعتبار وهمیات و معانی شبیه اعتباریات است. مدرَکات وهمی به گونه‌ای جزئی است، به کلّیت مدرَکات عقلی نیست. لذا صدر المتألهین وهم را عقل ساقط شده حساب کرد. اما می‌دانیم که وهم این فرق را با سایر مدرَکات دارد که نوعی تصرف و توحید و تجمیع و تفریق و تفصیل در کار آن نهفته است که این باعث می‌شد مدرَک او چه بسا دارای مصداق خارجی مشخصی نباشد، از این جهت می‌شود در حکم اعتباریات.\\ یک مقدار عبارت بخوانیم: {\large «ثم أقول: من البیّن»،} سپس می‌گویم روشن است {\large «أن الحس لا یستوعب جمیع الأشیاء و جمیع المعلومات»،} حس فراگیر نیست همه اشیاء و همه معلومات را. {\large «بل المحسوس منها شیء قلیل»،} بلکه محسوس از معلومات ما اندک هستند. این‌جا یک نکته‌ای را عرض بکنیم گرچه شاید حالا جایش به این کیفیت این‌جا نباشد ولی برای اینکه این {\large «بل المحسوس منها شیء قلیل»،} بیشتر روشن بشود، این بحث را مرحوم شیخ در آغاز نمط رابع اشارات دارند. عنوان نمط چهارم اشارات این است: {\large «النمط الرابع: فی الوجود و علله 1»،} نمط چهارم در مورد وجود و علل وجود است. خود این عبارت بسیار مشکل‌ساز شده است!\\ یعنی چه «در وجود و علل وجود»!؟\\ آیا مراد مفهوم وجود است؟\\ مفهوم وجود در فلسفه چرا از آن بحث بشود؟\\ آیا مراد مصداق وجود است؟\\ {\large «الوجود مصداقاً»،} علت ندارد که علل داشته باشد!\\ حالا اگر علل است، علل قوام مراد است، علل وجود مراد است؟\\ شیخ در این بحث چه می‌خواهد بگوید؟\\ جای حرف دارد.\\ از عنوان که می‌گذریم و یک مقدار جلوتر می‌آییم، بحثی که شیخ ارائه می‌کند این است که می‌فرمایند: بعضی خیال کردند که محسوس مساوق و مساوی با موجود است و موجود مساوق و مساوی با محسوس است.\\ یعنی {\large «ما لا یکون محسوساً لا یکون موجودا»،} به یک معنا حرف پوزیتیویست‌ها این است. دنیا را هم گرفتند، یعنی فکر پوزیتیویستی در غرب دنیا را هم گرفت و هنوز هم زیربنای تفکر، پوزیتیویستی است. می‌گفتند هر چه که قابل تجربه نباشد موجود نیست!\\ تصریح می‌کنند که فلسفه لاطائلات است و البته باعث خجالت بنده است که عمری رفتیم سراغ لاطائلات!!\\ می‌گویند فلسفه لاطائلات است، چرا؟\\ چون مفاهیم فلسفی قابل تجربه نیست.\\ در این بحث، شیخ یک هنرنمایی می‌کند. در مقابل کسانی که می‌گویند موجود مساوی است با محسوس و محسوس مساوی است با موجود، شیخ می‌گوید شما محسوسات را که قبول دارید آن قدر قبول دارید که می‌گویید موجود یعنی محسوس. من از دل محسوس برای شما معقول بیرون می‌کشم. یعنی {\large «ما لا یکون محسوسا».} محسوس را که قبول داری. می‌گوید بله. می‌گوید که من از دل محسوس برای شما غیر محسوس بیرون می‌کشم، چطور؟\\ از راه کلی طبیعی وارد می‌شود. شیخ می‌گوید بگو بینیم آیا ما انسان در خارج داریم یا نه؟\\ بدون شک داریم، چون اگر انسان در خارج نداشته باشیم، زید و عمرو و بکر هم در خارج نخواهیم داشت. زید و عمرو و بکر افراد انسان هستند پس ما انسان در خارج داریم. در عین اینکه انسان در خارج داریم، انسان محسوس نیست. آنکه من حس می‌کنم به ترتیب بشمارید: آقای سید احمد، آقای کشمیری، آقای علی و بروید جلو. اینها اشخاص هستند، اینها انسان نیستند. انسان به عنوان یک معنای کلی کجاست؟\\ اگر بگویید در خارج نیست، یعنی اینها در خارج انسان نیستند!\\ اگر بگویید در خارج هست، هست ولی محسوس نیست!\\ همه گونه‌ها این چنین هستند، تمام انواع این چنین هستند. نوع در خارج هست و محسوس نیست، چون {\large «الشئ ما لم يجِب لم يوجَد 2»،} آنکه در خارج است شیء است، متشخص جزئی است که محسوس است. اما آن معنای کلی‌اش که یقین هم داریم در خارج هست، وگرنه این افراد در خارج افراد او نبودند، این یقیناً در خارج است و حال اینکه محسوس نیست.\\ فرمود: {\large «بل المحسوس منها شیء قلیل»،} محسوس از معلومات ما اندک است {\large «فالصور الأخری الجزئیة»،} بنابراین صورت‌های دیگر جزئی، یعنی صورت جزئیه‌ای که محسوس نیستند، {\large «التی لا تحس»،} صور دیگر جزئی که محسوس نیستند، {\large «و هی معلومة»،} با اینکه معلوم هستند، {\large «لابد أن یکون العلم بها لا بواسطة الحس»،} پس باید علم به این صور دیگر که معلوم هستند و محسوس نیستند، به واسطه حس نباشد. «به واسطه حس نباشد» یعنی مستقیماً. چرا؟\\ برهان مطلب: چون خُلف است. اگر بگوییم در {\large «و الا لکانت معلومة بالحس هذا خلف»!}\\ در عین اینکه محسوس نیستند، به واسطه حس ادراک می‌شوند. این یعنی هم محسوس نیستند هم محسوس هستند. {\large «و الا لکانت معلوم بالحس»،} وگرنه معلوم بالحس خواهد بود. {\large «هذا خلف. و لیست بآلیة شیء من خارج»،} و نیست این صور جزئیه غیر محسوسه، به وسیله چیزی از خارج. این صور جزئیه غیر محسوسه در ذهن ما به وسیله چیزی از خارج هم نیست.\\ {\large «و الا لکان حساً أیضاً»،} وگرنه آن وسیله حس خواهد بود، {\large «فکانت محسوسة»،} پس این صور محسوس خواهند بود. {\large «و هذا خلف»!}\\ پس ما صورت معلومه‌ای داریم که محسوس نیستند در عین اینکه معلوم هستند.\\ دانش‌پژوه: مثالش چیست؟\\ استاد: مثال‌هایش را در موارد معتددی عرض کردیم، چیزها و صورت‌هایی که در منطق، فلسفه، ریاضی، روان‌شناسی، چیزهای فراوانی که ما در ذهن صورت‌های جزئی داریم.\\ دانش‌پژوه: صورت است و جزئی است.\\ استاد: بله صورت است و جزئی است و من از خارج هم نگرفتم.\\ دانش‌پژوه: این معناست.\\ استاد: معناست مثل موهومات و مثل وهمیات است. دانش‌پژوه: صورتش نیست.\\ استاد: نه، مراد از صور جزئیه چیزی است که در تشریح هم عرض کردم که حداقل از قبیل وهمیات یا اعتباریات است.\\ (استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\ استاد: شما مصداق جزئی‌اش را فرض کنید. همان مصداق جزئی‌اش هم از خارج گرفته نمی‌شود. مثلاً امکان شما، امکان این آب، حدوث این فرش، اینها هیچ کدام از خارج گرفته نمی‌شود. این‌گونه نیست که من حدوث این فرش را از این فرش گرفته باشم.\\ دانش‌پژوه: اطلاق صور را هم نمی‌شود گرفت.\\ استاد: همین است. این مطلب، مطلب خوبی است. این‌جا تعبیر به صور اخری جزئیه کردند، در پایان همین پارگراف می‌بینید که تعبیر به معانی می‌کنند. نظرشان همان است، این کلمه نباید رهزن بشود. مراد از صورت، آن صورتی است که ما در ذهن داریم نیست.\\ دانش‌پژوه: صور و معانی.\\ استاد: سه تا داشتیم. ایشان مرادش حداقل، معانی است، به دلیل پایان پاراگراف که الآن می‌رسیم. این تنبّه خوبی است که من هم این را نوشتم. می‌فرماید: {\large «فهذه المعانی التی تنتزع من الصور المحسوسة الخارجیة، و یحکم علیها و بها بأحکام»،} پس این معانی که انتزاع می‌شود از صور محسوسه خارجیه و حکم می‌شود. ببینید زیر کلمه {\large «تنتزع»،} یک خط باید کشید. {\large «بیت القصید»،} مطلب این‌جاست. از صور خارجیه محسوسه مستقیماً گرفته نمی‌شود، چه می‌شود؟\\ انتزاع. تا شد انتزاع، یعنی ما آن مطلب را که داشتیم داریم. مبدأ آغازین ادراک چیست؟\\ حس است اما اخذ مستقیم نیست. اخذ با واسطه مستقیم نیست. اخذ با نوعی فعالیت ذهن است. اخذ با نوع تعمل ذهن است. مرحوم حاجی در این گونه از موارد تعبیر به تعمل می‌کند. تعمل با عین!\\ اخذ با نوعی فعالیت ذهن است، اخذ با نوعی تعمل ذهن است.\\ {\large «یحکم علیها و بها بأحکام»،} حکم می‌شود، بر آنها به عنوان مستند الیه. موضوع مبتدا، و به آنها به عنوان مسند. محمول و خبر، به احکامی که {\large «هی التی توجب أنّ لها وجوداً، و یقدّر لها شیئاً ما من التصور»،} همین حکمی که بر آنها می‌شود، موجب می‌شود که ما برای آنها وجودی و تصوری فرض کنیم. اگر مستندالیه است پس ما از آن تصوری داریم. اگر مسندبه است پس ما از او تصوری داریم لکن {\large «هذا التصور حیث کان من حیث هذه المعانی و به حسب تقدیرها»،} لکن این تصور چون که از جنس این معانی است. می‌بینید که کلمه {\large «معانی»،} دو بار تا حالا تکرار شده است و به حسب فرض این معانی است. {\large «لم یکن ماهیة تامة»،} این فرق اول است. ماهیت تامه یعنی جنس و فصل نیست. {\large «بل معرفات و رسوماً بوجه»،} بلکه معرفات و رسومی است از جهتی. رسم است، در رسم تعریف به اعم مشکلی نداشت. در حدی بود که باید از طرفی به جنس و از طرفی به فصل تحدید بشود.\\ {\large «و هذا بخلاف نفس المعانی المحسوسة، إذ لو لم تکن حقیقتها هی ما عندنا، إذ لو لم تکن حقیقتها هی ما عندنا»،} این به خلاف مفاهیم محسوس است، چرا؟\\ چون اگر حقیقت این مفاهیم محسوسه آن چیزی که در نزد ماست نباشد، لازم می‌آید جهل بدان‌ها با اینکه معلوم هستند. {\large «هذا خلف»،} نه تنها جهل، یک پله بالاتر. برهان اول این بود که جهل لازم می‌آید. در حقیقت ما گرفتار سفسطه می‌شویم. مبدأ آغازین ادراک ما حس است، اگر من گفتم تصوری که من از محسوسات دارم با آنچه که در خارج است دو تاست، اصلاً برای من اثبات خارج ممکن نیست. اگر آن چیزی که در خارج است، گاو است ولی من آب دیدم!\\ آب است ولی من گاو دیدم!\\ از کجا که در خارج چیزی هست؟\\ این اولاً.\\ ثانیاً {\large «بل سلب الشیء عن نفسه»،} دقیق‌تر: نه تنها لازم می‌آید خُلف، بلکه سلب شیء از نفس لازم می‌آید، چرا؟\\ این‌جا یک مقدمه‌ای لازم است و آن مقدمه این است که در فلسفه هم اثبات می‌کنیم. ما در مقام علم حصولی، با خارج ارتباط مستقیم نداریم. هر کسی در خود تنیده است. من الآن خیال می‌کنم که دارم شما را می‌بینم. این خیال کشک است!\\ شما خیال می‌کنید که دارید صدای مرا می‌شنوید، این خیال بیخود است. چرا؟\\ چون فرض این است که مسموعات، مبصرات زیر مجموعه محسوسات هستند و محسوسات زیر مجموعه علم حصولی هستند و در علم حصولی واسطه داریم. علم حضوری است که حضور وجود است نزد وجود. حضور و وجود شیء است یعنی وجود معلوم است نزد وجود عالم. اما تا علم حصولی شد، می‌شود {\large «حضور صورة من الشیء عند العالم».}\\ لذا همیشه در علم حصولی، من با واسطه‌ها سروکار دارم. پس حقیقت محسوس چیزی است که من در ذهن دارم، نه آن چیزی که در خارج است. اصلاً من با آن چیزی که در خارج است ارتباط مستقیم ندارم. آب یعنی اینکه من می‌فهمم، خاک یعنی اینکه در ذهن من است، طلا یعنی این چیزی که این‌جاست، نه آن چیزی که آن‌جاست، نقره آن چیزی است که این‌جاست، نه آن چیزی که آن‌جاست. اگر گفتم این آن نیست و حال اینکه من از او جز این را ندارم، سلب شیء از نفسش است. پس با توجه به اینکه علم حصولی علم به واسطه‌ها است، بگذارید فنی‌تر صحبت بکنیم؟\\ ما یک محسوس بالذات داریم و یک محسوس بالعرض. من به محسوس بالعرض دسترسی ندارم. به من چه ربطی دارد؟\\ در جای خودش است. آنچه که دست من است محسوس بالذات است. اگر من این محسوس بالذات را هم محسوس دانستم هم گفتم محسوس نیست، این {\large «سلب الشیء عن نفسه»} است.\\ لذا می‌فرماید: {\large «بل سلب الشیء عن نفسه لکن من الممکن»،} که این {\large «لکن من الممکن»،} نکته‌ای دیگر است. کتاب بسیار مندمج، مختصر و پرنکته است. نکته دیگر این است که آیا شما که گفتید ما حقایق را می‌فهمیم، بالتحدید، با جنس و فصل، جنس قریب، فصل قریب، یعنی ما همه آنچه را که در خارج است می‌فهمیم؟\\ می‌گوید نه. دو جمله را نباید باهم قاطی کرد؛ دقت دارد!\\ یک جمله این است که در هنگام ادراک محسوسات خارجیه، آن مقدار که من می‌فهمم در موارد صواب و صدق، درست فهمیده‌ام. این ادعای فیلسوف و منطقی است.\\ تکرار می‌کنم: در موقع ادراک محسوسات خارجیه، آن مقدار که من می‌فهمم، در مواضع صدق و صواب، درست می‌فهمم. این مورد ادعای منطقی است. جمله دوم: در ادراک محسوسات خارجیه همه آنچه که در خارج است، همه ابعاد محسوس خارجی را من می‌فهمم، این مورد ادعای ماست. فیلسوف و منطقی هم بیش از ادعای اولی ادعایی ندارند. می‌گوید اگر آب را من آب فهمیدم نه گاو، یعنی آن مقدار که از آب خارجی فهمیدم، از آب خارجی فهمیده‌ام. این‌جور نبود. من نود درصد {\large «ما فی الخارج»} را گرفتم. این نود درصد، نود درصد گاو باشد من به اسم آب فهمیده باشم، این نیست. ادعا این نیست که من همه آنچه را که در خارج است را در ذهن دارم، نه!\\ (استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\ استاد: یعنی در جایی که ذهن من اشتباه نکرده است. یک موقع ذهنم در یک جایی اشتباه می‌کند. اصلاً بحث ما در مورد خطا نیست، چون ذهن ما خطا هم دارد و ادلّ دلیل بر اینکه ذهن خطا دارد این است که ذهن خطا را می‌فهمد، اگر ما فقط خطاکار بودیم یا فقط صواب‌کار بودیم، نه صواب می‌فهمیدیم و نه خطا. از اینکه هم خطا می‌فهمیم یعنی مفهوم خطا، هم صواب می‌فهمیم مفهوم صواب، پس ذهن ما هم خطا می‌کند هم صواب.\\ (استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\ استاد: نه، می‌خواهم بگویم در مواضعی که من درست فهمیده‌ام خارج را، به اندازه‌ای که فهمیده‌ام درست فهمیدم، نه اینکه همه آنچه که در خارج است را فهمیده باشم. آب صد تا خاصیت و ویژگی و ابعاد دارد، بشر نود‌تایش را فهمیده است؛ آن جایی که آب‌شناسی کرده و آب فهمیده، این نود تا واقعاً نود تا ویژگی آب است نه ویژگی گاو. اما من همه آب را شناختم این مورد ادعا نیست، این را نخواستیم بگوییم.\\ به عبارت اخری: اکتناه را نسبت به {\large «ما فی الخارج»،} نخواستیم ادعا بکنیم، ولی می‌خواهیم بگوییم فهم بالوجه ما در حد فهم بالوجه ما درست است. این ادعای درست است، لذا فرمود: {\large «لکن من الممکن أن لا یحصل لنا التنبه بکل ممیز ذاتی لنا»،} لکن ممکن است اینکه حاصل نشود برای ما آگاهی به هر ممیّز ذاتی. عبارت به نظر من خطا دارد!\\ یا {\large «لنا»} ی اول زائد است یا {\large «لنا»} ی دوم زائد است یا {\large «لنا»} ی دوم باید {\large «له»} باشد. این جوری یک جوری است!\\ {\large «لکن من الممکن»،} ولی ممکن است، {\large «أن لا یحصل لنا التنبه بکل ممیز ذاتی له»،} {\large «له»،} یعنی للشیء. یا {\large «لکن من الممکن أن لا یحصل التنبه بکل ممیز ذاتی لنا»،} این درست است. یا {\large «لکن من الممکن أن لا یحصل لنا التنبه بکل ممیز ذاتی»،} یا یکی از دو تا {\large «لنا»} ها نباید باشد یا اگر بخواهیم هر دو باشد {\large «لنا»} ی دوم را باید {\large «له»،} بگیریم دو تا {\large «لنا»،} در این‌جا معنای خاصی ندارد. {\large «و هذا بخلاف المعانی»،} پس این فرق دوم شد. فرق دوم این است که در حقائق، اکتناه مورد ادعا نیست. اما در اعتباریات اکتناه مورد ادعا است.\\ {\large «فتبین من جمیع ذلک: أنّ المعانی الإنتزاعیة التی لا تنتهی الی صورة محسوسة»،} بالای {\large «الی صورة محسوسة»،} به قول معروف یک آکولاد باز کنید بنویسید {\large «مباشرة»،} یعنی اینکه من این صورت را بگیرم، این معنا و مدرَک را بگیرم و بروم تا برسم به خارج. مراد این است. {\large «فتبین من جمیع ذلک: أنّ المعانی الإنتزاعیة التی لا تنتهی الی صورة محسوسة»،} که منتهی به صورت محسوسه نمی‌شود. خود کلمه {\large «لا تنتهی»} مطلب را می‌فهماند.\\ {\large «لا تنتهی»،} یعنی من بگیرم پلکانی بروم برسم به صورت محسوسه. در هیچ امر اعتباری این چنین نیست. پس مبدأ آغازین حس است و این را رویش ایستادیم؛ اما مبدأ آغازین حس بودن معنایش این نیست که من هر مدرَکی را که گرفتم، پلکانی بیایم تا برسم به محسوس، نه. بسیاری از مدرَکات من با فعالیت و تعمل ذهن و بررسی ارتباطات در ذهن من پیدا شده است.\\ معانی انتزاعیه {\large «یمکن أن یحصل لنا العلم بتمام ذاتها بالکنه»،} ممکن است اینکه حاصل شود برای ما علم به تمام ذاتش بالکنه {\large «بخلاف الأمور المحسوسة»،} به خلاف امور محسوسه. باز به نظر ما می‌رسد که این‌جا عبارت مرحوم علامه طباطبایی مبتلا به تناقض است. در دور قبل که ما تدریس داشتیم این تناقض را این‌جا این‌طور نوشته بودیم که در آخر {\large «بخلاف الأمور المحسوسة و ما ینتهی إلیها»،} من نوشته بودم: {\large «هذا یناقض قوله انفاً لکن من الممکن أن لا یحصل لنا التنبه بکل ممیز ذاتی، إذ هذا یفید المکان العدم و ما قاله هنا یفید عدم الامکان».}\\ در عبارات بالا این بود که فرمود: {\large «لکن من الممکن أن لا یحصل لنا االتنبه بکل ممیز ذاتی لنا»،} معنای این جمله چیست؟\\ یعنی در حقایق و در امور محسوسه ممکن است ما علم اکتناهی پیدا نکنیم. معنی این جمله چیست؟\\ یعنی ممکن است پیدا نکنیم، ممکن هم هست پیدا نکنیم. این‌جا چه داشتیم؟\\ این‌جا داشتیم که این معانی و اعتباریات {\large «یمکن أن یحصل لنا العلم بتمام ذاتها بالکنه»،} ما نسبت به اعتباریات می‌توانیم علم اکتناهی داشته باشیم.\\ {\large «بخلاف الامور المحسوسة»،} یعنی چه؟\\ یعنی نسبت به غیر اعتباریات، امور محسوسه، نمی‌توانیم علم اکتناهی داشته باشیم. این‌جا می‌گوید نمی‌توانیم آن‌جا می‌گوید شاید نتوانیم.\\ (استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\ استاد: این‌جا عدم الامکان است، آن‌جا امکان العدم است.\\ (استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\ استاد: فرق نمی‌کند، آ‌نجا هم {\large «ممیّز ذاتی لنا»} است، آن‌جا گفتیم که {\large «من الممکن أن لا یحصل لنا التنبه بکل ممیز ذاتی»،} {\large «بکل ممیز ذاتی»،} یعنی همه‌اش را ما بیابیم. آن‌جا می‌گوید: {\large «من الممکن أن لا یحصل»،} این‌جا چیست؟\\ {\large «امکان العدم»} است. اما این‌جا وقتی گفت در اعتباریات {\large «یمکن»،} به خلاف امور محسوسه، یعنی چه؟\\ یعنی {\large «لا یمکن». } {\large «لا یمکن»} عدم امکان است و عدم الامکان با امکان العدم در تناقض است. طبیعی هم هست؛ یعنی در قلمی که انسان می‌زند ممکن است این دقت‌ها از دست برود.\\ {\large «بخلاف الامور المحسوسة و ما ینتهی الیها. و لو کان کل معنی انتزاعی معلوماً لنا بوجه، و وجهه بوجه، و لم ینتهی»،} باز عبارت غلط است. {\large «ینتهی»} غلط است. {\large «و لم ینتهِ الی معلوم بالکنه»،} اگر هر معنای انتزاعی برای ما معلوم باشد از جهتی، {\large «و وجهه»،} و آن جهت هم از جهتی. {\large «و لم ینتهِ الی معلوم بالکنه»،} و منتهی نشود به یک معلوم بالکنهی، این برهان قضیه است. برهان چیست؟\\ اگر ما آمدیم گفتیم که ما در معانی انتزاعی، اکتناه نداریم، معنی اینکه ما اکتناه نداریم یعنی چه؟\\ یعنی ما یک معنای انتزاعی را {\large «بوجهه»} می‌فهمیم، {\large «من جهة».} به سراغ آن جهت می‌رویم و آن وجه. آن وجه را به اکتناه می‌فهمیم یا آن را هم {\large «من جهةٍ»} می‌فهمیم؟\\ اگر گفتیم اکتناه، پس به اکتناه رسیدیم. اگر گفتیم که نه، آن {\large «بوجهٍ»} را هم {\large «بوجهٍ»} می‌فهمیم و آن {\large «بوجهٍ»} را هم {\large «بوجهٍ»} می‌فهمیم، این معنایش آن است که ما هیچ گاه به معلوم بالکنه نرسیم!\\ و ما هیچ گاه علم به یک امر اعتباری پیدا نکنیم.\\ می‌فرماید: {\large «و لو کان کل معنی انتزاعی معلوم لن بوجه»،} اگر هر امر انتزاعی برای ما معلوم باشد از جهتی. {\large «و وجهه بوجه»،} آن جهتش هم از جهتی باشد، {\large «و لم ینته الی معلوم بالکنه»،} به معلوم بالکنه نرسیم، {\large «لم یحصل علم بشیء منها»،} ما عملاً علم به هیچ یک از این مفاهیم اعتباری پیدا نکردیم. {\large «هذا خلف»،} چون فرض این است که ما به مفاهیم اعتباری علم داریم. {\large «و ما قیل أنّ المهیات الحقیقة غیر معلومة بالکنه، لإنتهاء کل مرکب الی بسیط، فکلام غیر تام بوجه»،} باشد چون تعجیل می‌شود، آخرش هم یک چیزی در می‌آید که خوب نیست.\\ (استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\ استاد: اتفاقاً همین سؤال را ما مطرح کردیم و جواب دادیم.\\ (استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\ استاد: چه مشکلی دارد؟\\ من این چیزی را که فهمیدم و درست فهمیدم، چون فرض این است که حالا شما نگویید پنج درصد!\\ آن چیزی که من پنجاه درصد، نود درصد، شصت درصد فهمیدم.\\ (استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\ استاد: آن جای بحث و صحبت دارد، چون اولاً در حقیقت ما آن را در ارتباط با دیگر امور از آن مفهوم انتزاع می‌کنیم. همان پنج درصد برای ما کافی است.\\ (استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\ استاد: نه ضرورت وجود در آن است نه ضرورت عدم. \begin{center} {\large «اللَّهُمَّ صَلِّ عَلی مُحَمَّدٍ وَ آل مُحَمَّد»} \end{center} \newpage \begin{center} \Large{فهرست منابع} \end{center} \begin{enumerate} \item شرح الاشارات و التنبيهات للمحقق الطوسى (الطوسي، الخواجة نصير الدين)، ج 3، ص 1. \item الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ‏3، ص 280. \end{enumerate} \end{document}