کتاب البرهان، دوره دوم، مقاله اولی، جلسه 6

\documentclass[a4paper,12pt]{article} \begin{document} \\ {\large «أَعوذُ باللّٰهِ مِنَ أَلْشَیْطانِ أَلْرَّجیم\\ بِسمِ اللهِ أَلْرَّحمٰنِ أَلْرَّحیم و به نستعین، إنَّهُ خیر مُوَفَّق و مُعین»}\\ {\large «الفصل الثانی فی کیفیة حصول العلم لنا و اختلاف العلوم و کیفیته. فنقول کما ذکروا بیّن مما سبق هذا الفن فحیث أنّ العلم بالکلی لیس باختراع الذهن من دون استعانة من الخارج أبداً و إلا استوت نسبة الکلی الی کل ما فی الخارج فی وقوعه علیه و عدم وقوعه و ما فی الخارج».}\\ مجموع مقالات کتاب البرهان چهار مقاله بود، به تبع ابن‌سینا در برهان شفاء. در مقاله نخست مجموعاً پنج فصل داشتیم که فصل اول فهرست مطالب بود. عملاً مطالب این مقاله از فصل دو آغاز می‌شود. در فصل اول که فهرست مطالب بود و دیروز عرض شد، اجمالی از آنچه را که در این فصل مورد عنایت قرار می‌گیرد، ذکر شد. اگر بخواهیم به بخش اول این مقاله، این پاراگراف اول، عنوانی اعطاء کنیم عنوان این خواهد بود: «حس، مدرک آغازین ادراک». سخن در بخش نخست این مقاله در این است که مبدأ نخست و منشأ آغازین ادارک در انسان، حس است.\\ اجمال مطلب در این یک سطر خلاصه می‌شود که ادراکات آدمی تصور است و تصدیق، تصدیق متوقف است بر تصور. تصورات آدمی و ادراکات تصوری آدمی محسوس است، متخیل است، متوهم است، معقول اول است و معقول ثانی. معقول ثانی مترتب بر معقول اول است، معقول اول مترتب بر متوهم و متخیل و این دو مترتب بر محسوس است. پس مبدأ آغازین ادراک، حس است.\\ این اجمال را در این بخش آغازین فصل دوم در ضمن چهارده مطلب بنده تقریر کردم. نفس بحثی را که در این‌جا مرحوم علامه بیان داشتند، در جلد اول روش رئالیسم صفحه 131 تا صفحه 135 به بیانی ذکر کردند که ما متن عبارت مرحوم علامه را در روش رئالیسم خواهیم خواند إن‌شاءالله. پس عنوان بخش اول این مقاله این خواهد بود: «حس، مبدأ آغازین ادراک». این مطلب را مرحوم علامه در ضمن چهارده مطلب تبیین می‌کنند. استخراج و شماره‌گذاری این مطالب از بنده است. \begin{enumerate} \item مطلب اول: در بخش‌های پیشین منطق دانستیم که علم و ادراک یا تصور است و یا تصدیق. فارق جوهری بین تصور و تصدیق، اشتمال تصدیق بر حکم و عدم اشتمال تصور بر حکم بود، با اختلافاتی که البته در تفسیر حکم هست و با تفاوت نظرهایی که البته در تبیین دقیق محدوده تصور و تصدیق است که فنی‌ترین و عمیق‌ترین بحث را در این مقام مرحوم صدر المتألهین در رساله تصور و تصدیق دارند. \item مطلب دوم: فعلاً بحث در تصور است. به بحث تصدیق، در صفحه 140 دو صفحه بعد، سطر هفتم خواهیم رسید. آن‌جا مرحوم علامه می‌فرمایند: {\large «هذا کله فی العلم التصوری و اما العلم التصدیقی»،} از آن‌جا علم تصدیقی آغاز می‌شود. پس بحث فعلاً کاملاً درباره تصور است و چون در آغاز بحث این نکته اشاره نشده است، ما احتمال می‌دهیم که یا مرحوم علامه خواستند در پایان بحث تصور ذکر کنند، چه اینکه ذکر کردند و یا اینکه عبارت نقص دارد. احتمال نقص عبارت هم در آغاز این فصل قوی است. \item مطلب سوم: تصور را به دو گونه تقسیم می‌کنیم، کلی و جزئی. فرق این‌دو را هم در منطق چنین دانستیم. {\large «إن امتنع فرض صدقه علی کثیرین فهو جزئی و إن لم یمتنع فهو کلی».}\\ این انسان جزئی است، این درخت جزئی است، این نور جزئی است. نور، درخت، انسان کلی است. \item مطلب چهارم: اختلافی است که آیا در مقام تصور، ذهن آدمی تصور فطری یا به تعبیر دیگر تصور ذاتی یا به تعبیر بنده تصور از پیش خود ساخته دارد یا ندارد؟\\ این نزاع قدیمی است و در یونان باستان مطرح بود. در جهان معاصر هم از چهار قرن قبل تاکنون با پیدایش دو مکتب حسیّون و عقلیّون، دو مرتبه زنده شد هر کدام از این دو مکتب طرفدارانی پیدا کرد. دکارت فرانسوی و کانت آلمانی معتقدند که ذهن آدمی کلیات از پیش خود ساخته دارد، البته در مثال‌هایی که می‌زنند مصادیقی که ذکر می‌کنند مختلف است مثلاً دکارت بُعد را کلی از پیش خودساخته می‌داند، کانت زمان را کلی ذاتی یا فطری می‌داند.\\ به هر حال در مقابل اینها حسیّون هستند که معتقدند ما در ذهن خود هیچ کلی‌ای که ذاتی و فطری ذهن باشد و از خارج به ذهن نیامده باشد، ارتباطی با خارج نداشته باشد، نداریم. قهراً یک سؤال در اینجا قابل طرح خواهد بود و آن این است که آیا ذهن، کلی از پیش خود ساخته یا بگو: کلی ذاتی و کلی فطری دارد یا ندارد؟\\ به تعبیر دیگر: آیا در ذهن، کلی با قطع نظر از خارج وجود دارد یا ندارد؟\\ مرحوم علامه طباطبایی معتقدند که ما در بخش تصورات به تصدیقات می‌رسیم. قائل هستیم و معتقدیم که ذهن کلی ذاتی و کلی فطری ندارد. کلی از پیش خودساخته ندارد. \item مطلب پنجم: دلیل این ادعا چیست؟\\ دلیل، دلیل قیاس استثنایی است. اگر در ذهن کلیِ ذاتی و فطری می‌داشتیم، ذهن از پیش خود با قطع نظر از خارج، کلی می‌ساخت باید این چنین کلیاتی بر مصادیق خاص صدق نمی‌کرد، بر هر چیز قابل صدق می‌بود، چرا؟\\ چون فرض است که نسبت کلی ذاتی، نسبت کلی فطری، یا بگو نسبت کلی از پیش خودساخته ذهن با هر آنچه در خارج است، مساوی است؛ ارتباط خاصی با مصداق خاصی ندارد. پس باید یا بر هیچ مصداق خارجی صدق نمی‌کرد یا بر هر مصداق خارجی صدق می‌کرد، یعنی بر هر چیز خارجی. {\large «و التالی باطل فالمقدم مثله»،} ما وجداناً می‌بینیم کلیات در ذهن ما بر پاره‌ای از مصادیق و بر پاره‌ای از خارجیات صدق می‌کند و بر پاره‌ای دیگر صدق نمی‌کند. از این می‌فهمیم که کلی در ذهن ما مقطوع الربط با خارج نیست. با خارج ربط خاصی دارد.\\ من یاد کار پدرمان افتادم؛ پدر ما از زمان جنگ در اهواز یک دفعه طبع شعرش گل کرد و شاعر شد. تا الآن هم قریب به بیست جلد دیوان دارد که حالا دیوان‌های اولیه‌اش را هم پخش می‌کند و به بچه‌هایش و به اطراف می‌دهد. اشعاری که می‌گوید مختلف است. یک نوع شعر دارد شروع می‌کند به گفتن، مخاطبش معلوم نیست!\\ اسم این شعرها را گذاشته: «شعر دگوری پگوری»!\\ می‌گویم: بابا، این شعر مال چیست؟\\ می‌گوید: این را می‌توانی به امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نسیت دهی، بزنی به حضرت رضا (علیه السلام)، بزنی به زن خوشگلت، به ماه بزنی، به ستاره بزنی. «دگوری پگوری» است و به همه می‌خورد.\\ ما کلی دگوری پگوری در ذهن نداریم که اگر کلی دگوری پگوری داشتیم باید بر هر موجود خارجی صدق می‌کرد و حال اینکه این چنین نیست. پس کلی در ذهن ما با خارج ربط دارد. \item مطلب ششم: آنچه که در خارج است، جزئی است. {\large «الشیء ما لم یتخشص لم یوجد»،} آن هم جزئی حقیقی است. بین الهلالین عرض کنم که از دیدگاه فیلسوفان اسلامی آنچه که در ذهن است، جزئی نیست. فلسفه با منطق در این زمینه اختلاف اصطلاح دارند. فیلسوفان می‌گویند آنچه که در ذهن است، {\large «و إن تقیدت بألف قید، و إن تخصصت بألف تخصص»،} باز هم کلی است. اما مناطقه می‌گویند نه، مفاهیم ذهنی ما دو گونه است: جزئی و کلی. بین الهلالین ما تمام.\\ به هر حال، جزئیِ حقیقی در خارج است. جزئی یعنی چه؟\\ یعنی کلی به اضافه مشخصات فردی. یا بگو به اضافه، {\large «أین هو، کیف هو، کم هو، وضع»،} و آنچه که مشخص فردی است که مجموعش می‌شود: {\large «من هو».} آنچه که در خارج است، جزئی حقیقی است. تا این‌جا چه شد؟\\ کلی پیش‌ساخته ذهنی نداریم، کلی بدون ارتباط با خارج نیست، در خارج ما کلی نداریم. آنچه در خارج است جزئی است. پس می‌فهمیم این وسط ذهن عملیاتی انجام داده است، همان عملیاتی که مشائین از آن تعبیر می‌کنند به تجرید. \item مطلب هفتم: ذهن با حذف ممیّزات فردی از جزئی، کلی می‌سازد. جزئی را می‌گیرد، ممیّزات فردی آن را حذف می‌کند، کلی به دست می‌آورد و لذا در مقام تبیین این مطلب می‌گویند ذهن جزئیات فراوانی هم می‌گیرد. من زید می‌بینم، عمرو می‌بینم، خالد می‌بینم، حسن می‌بینم، حسین می‌بینم، اینها را یک تجرید ابتدایی می‌کنم از ماده خارجی، می‌شود صورت خیالی. آن صورت خیالی را تجرید می‌کنم از مشخصات فردی، می‌شود الانسان، حیوان ناطق، مفهوم کلی. با حذف ممیّزات جزئی، ذهن کلی می‌سازد. \item مطلب هشتم: حذف ممیّزات فردی مستلزم تصور جزئی است. ما تا مجموع قید و مقید را تصور نکنیم، نمی‌توانیم قیود آن را در نظر نگیریم. من تا {\large «من هو»} ها را تصور نکنم، {\large «ما هو»} به دستم نمی‌آید. حذف ممیّزات فردی مستلزم تصور جزئی است.\\ \item نتیجه: پس علم به کلی مسبوق به علم به جزئی است. این مطلب نهم بود.\\ مطلب نهم: پس علم به کلی مسبوق به علم به جزئی است. \item مطلب دهم: علم به جزئی از آن جهت که جزئی است، از آن جهت جزئی است که با خارج انطباق دارد. تکرار می‌کنم، علم به جزئی از آن جهت که جزئی است، از آن جهت جزئی است که با خارج انطباق دارد. قرار شد من برای علم به کلی، علم به جزئی داشته باشم. علم من در چه صورتی علم به جزئی است؟\\ در صورتی که مصداقش و منطبَق علیه آن جزئی باشد. در حقیقت در صورتی که با خارج که جزئی حقیقی است، {\large «الشیء ما لم یتشخص لم یوجد»،} مطابق باشد. \item مطلب یازدهم دلیل این مدعا چیست؟\\ اگر جزئی در ذهن من، زید منطبق بر فرد خاصی نباشد، قهراً بر افراد کثیره قابل انطباق است. اگر بر افراد کثیره قابل انطباق بود، {\large «خلفٌ»،} {\large «ما فرضناه جزئیا صار کلیا».}\\ پس علم به جزئی از آن جهت که جزئی است، فقط با انطباق با خارج به دست می‌آید. چه شد؟\\ علم کلی مسبوق به علم به جزئی است. علم به جزئی مسبوق به ارتباط با خارج است، چون اگر جزئی من منطبق با خارج نباشد، انطباق با خارج که جزئی حقیقی است نداشته باشد، می‌تواند منطبق بر اشیاء کثیره‌ای باشد، {\large «فما فرضناه جزئیاً صار کلیا، هذا خلف».} \item مطلب دوازدهم: ابزار ادراک خارج، حس است. چشم است و گوش است و شامه است و لامسه است و حواس ما است. \item مطلب سیزدهم: پس حس مبدأ آغازین ادراک است برای ما {\large «ثبت المطلوب».}\\ ما از فوق شروع کردیم، حالا از تحت شروع کردیم. اگر خارج را احساس نکنیم، ادراک جزئی نداریم. اگر ادارک جزئی نداشته باشیم، نمی‌توانیم با تجرید کلی داشته باشیم. از این سمت. \item مطلب چهاردهم: از این‌جا معنای جمله مشهور روشن شد. {\large «مَن فَقَدَ حسّاً فَقَدْ فَقَدَ علماً 1»،} هر کس حسی را فاقد باشد، علمی را فاقد است. تنوین علماً تنوین تنویع است. یکی از اقسام تنوین، تنوین تنویع بود؛ یعنی {\large «مَن فَقَدَ حسّاً فَقَدْ فَقَدَ نوعاً من العلم»،} این {\large «نوعاً من العلم»،} را تفسیر کنیم: {\large «من فقد حسا فقد العلم الذی مبدأه ذاک الحس»،} انسان کور هیچ تصوری از رنگ‌ها ندارد. انسانی که شامه ندارد، هیچ تصور درستی از بوها ندارد. انسانی که کَر است، هیچ تصور صحیحی از صداها ندارد. \end{enumerate} \\ فخر رازی در تفسیر کبیر خود خواسته دو مطلب فلاسفه را از این آیه استفاده کند؛ آیه کریمه‌ای که {\large «أعوذ بالله من الشیطان الرجیم\\ وَ اللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُون‏ 2».}\\ مطلب اول این است که انسان وقتی به دنیا می‌آید دارای عقل هیولانی است. علم حصولی ندارد، بلکه فلاسفه می‌گویند ذهن ندارد، چون ذهن و ذهنی یکی است. مثل خارج و خارجی است. اگر ذهنی ندارد، پس ذهن ندارد. دارای عقل هیولانی است، قوه و استعداد محض برای آموختن دارد.\\ {\large «وَ اللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً»،} نکره در سیاق نفی است.\\ مطلب دوم این است که مبدأ آغازین ادراک، حس است و لذا اشاره به ابزارهای حسی می‌شود.\\ {\large «وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ».}\\ پس عقیده حسیّون را پذیرفتیم و این عقیده را با برهان به کرسی نشاندیم که مبدأ آغازین ادراک، حس است در بحث تصورات.\\ {\large «الفصل الثانی فی کیفیة حصول العلم لنا و اختلاف العلوم و کیفیته»،} درباره کیفیت حصول ادراک برای ما، گونه‌گونی دانش‌ها و ادراکات ما و کیفیت این اختلاف. عرض کردیم که اگر بخواهیم عنوانی برای بخش اول فصل ارائه کنیم می‌گوییم: «حس مبدأ آغازین ادراک».\\ {\large «فنقول کما ذکروا»،} می‌گوییم آن چنانکه گفتند، {\large «بیّن مما سبق هذا الفن»،} روشن شد از آنچه که پیشی گرفت این فنّ برهان را، اینکه علم منقسم می‌شود به تصور و تصدیق، چون تقسیم علم به تصور و تصدیق مربوط به بحث برهان نیست، در آغاز منطق مورد بررسی است. حالا {\large «فحیث أنّ العلم بالکلی لیس باختراع الذهن من دون استعانة من الخارج أبداً»،} پس از آن رو که علم به کلی به وسیله اختراع ذهن از پیش ساختن ذهن بدون کمک جستن از خارج نخواهد بود هرگز، {\large «و إلا استوت نسبة الکلی الی کل ما فی الخارج فی وقوعه علیه و عدم وقوعه»،} وگرنه متساوی بود نسبت کلی به هر آنچه که در خارج است، در وقوعش بر آن و عدم وقوعش، {\large «فی وقوعه علیه و عدم وقوعه»،} این هم برهان مسئله است.\\ از آن طرف {\large «و ما فی الخارج جزئی محفوف بالقیود»،} آنچه که در خارج است، جزئی است و همراه با قیود است. ما در خارج {\large «ما هو»} را در ضمن {\large «من هو»} داریم، کلی را در ضمن جزئی داریم. بحث فلسفی اینکه کلی طبیعی در خارج {\large «موجودٌ بوجود افراده»،} ماهیت لابشرط، {\large «موجودٌ بوجود ماهیة بشرط شیء».}\\ {\large «و الانتقال الی تمیِّز القیود من المقیدات بعد حضور المجموع بالضرورة»،} پس ما اگر آنچه را که در خارج داریم جزئی است، آنچه که در ذهن ماست کلی است، ذهن یک عملیاتی انجام داده، این عملیات را می‌گوییم تجرید. این تجرید در صورتی ممکن است که من جزئی را در ذهن داشته باشم، مجموع را در ذهن داشته باشم، قید را کنار بگذارم، کلی را استنقاض کنم و استخلاص کنم. انتقال به تمیّز قیود از مقیّدات بعد از حضور مجموع قید و مقیّد است بالضروره. {\large «ما هو»} و {\large «من هو»،} {\large «ما هو»،} و مشخصات فردی با هم در ذهن من می‌آید که جزئی است، تا بعد من ممیّزات فردی را کنار بگذارم و آن کلی را استخلاص کنم.\\ نتیجه: {\large «فالعلم بالکلیات مسبوق بالعلم بالجزئیات:»،} علم به کلیات مسبوق است به علم به جزئیات. حالا از آن طرف: {\large «و العلم الجزئی إنما یکون جزئیاً من جهة مطابقته جزئیاً حقیقیاً خارجاً النفس»،} حاشیه عبارتش بهتر است. علم جزئی این است و جز این نیست، می‌بوده باشد جزئی از جهت مطابقت کردنش با یک جزئی حقیقی خارج از نفس آدمی.\\ {\large «إذ لولا ذلک»،} چون اگر این چنین نبود؛ یعنی متصَّور جزئی من و تصورات جزئی من با جزئیات حقیقی در خارج مرتبط نبود، {\large «لکان من الممکن فی نفسه ان تنطبق الصورة العلمیة علی أمور کثیرة»،} ممکن بود که این جزئی در حد ذات خود منطبق بشود صورت علمیه‌اش بر امور بسیاری. {\large «فکان کلیاً»،} قهراً دیگر کلی نبود، جزئی بود، {\large «هذا خلف».}\\ حالا رسیدیم به اثبات ادعا: {\large «و ما به یحصل العلم بالخارج هو الحس»،} آنچه که بدان علم به خارج حاصل می‌شود حس است. {\large «فالحس هو المبدء الأول لحصول العلم لنا»،} حس مبدأ آغازین حصول ادراک است برای ما {\large «و من هنا یظهر معنی ما حکی عن المعلم الأول»،} از همین جا به دست می‌آید آنچه که حکایت شده از معلم اول، {\large «أنّ من فقد حساً فقد فقد علماً»،} ارسطو گفته است هر آن کس که حسی را فاقد باشد، علمی را فاقد است. علماً یعنی چه؟\\ این تنوین تنویع بیانگر چه نوعی است؟\\ {\large «یعنی به»،} اراده کرده است ارسطو به این علم، {\large «نوع العلم الذی مبدئه ذلک الحس»،} همان علمی را که مبدأش آن حس است.\\ همین مطلب را مرحوم علامه طباطبایی در روش رئالیسم در آغاز مقاله چهارم که عنوان مقاله است: ارزش معلومات، همین مطلب را بیان فرمودند و ذکر کردند، ما عبارت ایشان را بخوانیم، چون یکی ـ دو تا نکته افزون و اضافه در این عبارت است که در کتاب البرهان مرحوم علامه نبود. صفحه 131 اصول فلسفه و روش رئالیسم. خیلی کتاب چون قدیمی است ننوشته که چاپ چندم است {\textbf{3}}!\\ می‌فرمایند: «علم با تقسيم اولى منقسم است به علم تصورى و تصديقى ـ علم تصورى علمى است كه مشتمل به حكم نيست ـ مانند صورت ادراكى انسان تنها ـ اسب تنها، درخت تنها ـ علم تصديقى علمى است كه مشتمل به حكم بوده باشد ـ مانند صورت ادراكى چهار بزرگتر از سه است ـ امروز پس از ديروز است، انسان هست، درخت هست و روشن است که علم تصدیقی بی علم تصوری صورت‌پذیر نیست.\\ در بین الهلالین می‌فرمایند: «اگرچه برخی از دانشمندان روان‌شناس ـ در کلیت این قضیه مناقشه کرده‌اند ـ ولی آنان تصور اجمالی را به حساب نیاورده‌اند»، که این بحث را بعداً مطرح کنیم. آنجا که ابتناء تصورات به تصدیقات و تصورات بحث می‌شود، این نظر برخی از روان‌شناسان باید مورد عنایت قرار بگیرد. بین الهلالین تمام شد.\\ «و نيز علم با تقسيم دومى منقسم مى‌شود به جزئى و كلى، چه اگر قابل انطباق به بيشتر از يك واحد نبوده باشد جزئى است؛ مانند اين گرمى كه حس مى‌كنم و اين انسان كه مى‌بينم، اگر قابل انطباق به بيشتر از يك فرد بوده باشد كلى است، چون مفهوم انسان و مفهوم درخت كه به هر انسان و درخت مفروض قابل انطباق هستند.\\ علم كلى پس از تحقق علم به جزئيات مي‌تواند تحقق پيدا كند؛ يعنى ما نمى‌توانيم مثلاً انسان كلى را تصور نمایيم، مگر اينكه قبلاً افراد و جزئياتى چند از انسان را تصور كرده باشيم، زيرا اگر چنانچه ما مى‌توانستيم كلى را بدون هيچگونه يگانگى و رابطه‌اى با جزئيات خودش تصور كنيم، نسبت كلى مفروض به جزئيات خودش و غير آنها متساوى بود؛ يعنى يا به همه چيز منطبق مى‌شد يا به هيچ چيز منطبق نمى‌شد».\\ چرا به هیچ چیز منطبق نمی‌شد؟\\ چون ترجیح بلا مرجّح معنا ندارد.\\ «با اينكه ما مفهوم انسان را مثلاً پيوسته به جزئيات خودش تطبيق نموده و به غير جزئيات خودش قابل انطباق نمي‌دانيم. پس ناچار يكنوع رابطه‌اى ميان تصور انسان كلى و تصور جزئيات انسان موجود بوده و نسبت ميانشان ثابت و غير قابل تغيير مى‌باشد و همين بيان را مى‌توان ميان صورت خيالى و صورت محسوسه جارى ساخت».\\ پس ما در متن برهان گفتیم که صورت جزئی محسوس در ذهن من اگر با خارج منطبق نباشد، باید بتواند بر بیش از یک واحد منطبق باشد {\large «ما فرضناه جزئیاً صار کلیا»،} این‌جا داریم مطلب دیگری می‌گوییم. می‌گوییم: «همين بيان را مى‌توان ميان صورت خيالى و صورت محسوسه جارى ساخت».\\ «همین بیان» یعنی چه؟\\ یعنی اینکه من می‌گویم این صورت محسوسه من اگر با صورت خاصی در خارج مرتبط نیست، یا باید به هر صورتی منطبق باشد یا به هیچ صورتی منطبق نباشد. این صورت خیالی من اگر با صورت محسوسه خاصی منطبق نیست، یا باید بر همه صور محسوسه منطبق باشد یا به هیچ صورت محسوسه‌ای منطبق نباشد. این یک بیان دیگر است، این با بیان قبل فرق می‌کند. آن‌جا با حد وسط کلیت برای جزئی بحث را تمام کردیم، این‌جا با حد وسط ترجیح بلامرجّح و اینکه باید یا بر همه صور {\large «ما فی الخارج»،} بر هر جزئی در خارج منطبق باشد یا به هیچ کدام، داریم بحث را پیش می‌بریم.\\ «زيرا اگر چنانچه يكنوع يگانگى و رابطه‌اى ميان صورت خيالى كه بدون توسيط حواس تصور مى‌كنيم و ميان صورت فرق بين صورت محسوسه همان تصور خیالی موجود نبود، می‌بایست هر صورت خیالی به هر صورت حسی منطبق شود، هر چه باشد و یا به هیچ چیز منطبق نشود، با اینکه صورت خیالی فردی را که تصور می‌کنیم، تنها به صورت محسوسه همان فرد منطبق بوده و به جز وی با چیز دیگر هرگز تطابق ندارد.\\ پس یک نوع رابطه حقیقی میان صورت محسوسه و صورت متخیله و میان صورت متخیله و مفهوم کلی و میان صورت محسوسه و مفهوم کلی موجود می‌باشد و اگر چنانچه ما می‌توانستیم مفهوم کلی را بی‌سابقه صورت محسوسه درست کنیم این یک برهان دیگری است».\\ تا الآن گفتیم که کلی مسبوق است به جزئی. برهانش را هم اقامه کردیم. {\large «و الا استوت نسبة الکل الی الکل»،} این یک برهان دیگری است. بخوانیم اگر روشن است که هیچ و اگر نیست تقریر کنیم.\\ «اگر چنانچه ما مى‌توانستيم مفهوم كلى را بى سابقه صورت محسوسه درست كنيم، در ساختن وى يا منشأيت آثار را ملاحظه مى‌كرديم يا نه»!\\ يعنى در تصور انسان كلى، يك فرد خارجىِ منشأ آثار را در نظر گرفته و مفهوم كلىِّ بى آثار او را درست مى‌كرديم يا نه!\\ در صورت اُولى بايد حقيقت منشأ آثار را قبلاً يافته باشيم و آن صورت محسوسه است و در صورت ثانيه يك واقعيتى از واقعيت‌هاى خارجى درست كرده‌ايم، نه يك مفهوم ذهنى، زيرا وجودش قياسى نيست و خود‌بخود منشأ آثار مى‌باشد، پس مفهوم نيست».\\ این دلیل چه شد؟\\ من می‌خواهم صورت کلی انسان را از پیش خودم بسازم. یا این صورت کلی انسان را از یک فرد، دو فرد، سه فرد انسان می‌گیرم. انسان خارجی که منشأ آثار است. انسان‌های خارجی که منشأ آثار هستند را در نظر می‌گیرم. منشأ آثار بودن را از آنها می‌گیرم، می‌شود مفهوم کلی، چون فرق تصورات ذهنی با خارج همین است. خارج منشأ آثار است، آنچه که در ذهن است منشأ آثار نیست. پول خارجی میلیونر می‌کند، پول ذهنی حسرت می‌آورد. دختر خارجی حال می‌دهد، دختر ذهنی می‌کشد. اگر آنچه که در خارج است منشأ آثار است و آنچه که در ذهن من است، منشأ آثار نیست، این کلی در ذهن من است و شما می‌گویید خود ذهن ساخته است یا این است که یک واقعیت منشأ آثار را من در نظر گرفتم، منشأ آثار بودنش را کنار گذاشتم و کلی ساختم، این یعنی ابتناء کلی بر صورت محسوسه دقیقاً. یا نه، اصلاً من فرد منشأ آثار را در نظر نگرفتم و کلی ساختم. مرحوم علامه می‌فرمایند که شما کلی ذهنی را نساختید. این‌جا را شما یک حقیقت خارجی ساختید که دارای آثار خاص است.\\ به عبارت اخری، امر ذهنی در صورتی ذهنی است که حقیقتش قیاسی و سنجشی باشد. اگر چیزی در نفس من، در ذهن من، در درون من حقیقت قیاسی و سنجشی نداشت، آن اصلاً ذهنی نیست یک امر خارجی است. الآن عدالت یک موجود خارجی است، جایش نفس من است. شجاعت یک حقیقت خارجی است، آثار خارجی دارد، جایش نفس من است. جُبن یک حقیقت خارجی است، جایش نفس است، رذائل و فضائل. اگر قرار شد در نفس من، من بسازم یک چیزی را که آثاری دارد، حقیقتی دارد و هیچ گونه ارتباطی هم با خارج ندارد، این دیگر اسمش مفهوم و موجود ذهنی و یک امر تصوری یا تصدیقی یا علم یا ادراک، این‌ها را نام نمی‌نهیم، علم یعنی بیرون‌نما. ادراک یعنی به قول قدیمی‌ها می‌گفتند صفت حقیقیه محضه. صفات را سه دسته می‌کردند: حقیقیه محضه، اضافیه محضه، حقیقیه ذات الاضافه. در حقیقت بیرون‌نما است. اگر بیرون‌نمایی را از علم گرفتی، علم نیست، علم به معنایی که مورد بحث است.\\ پس اگر شما واقعیت منشأ آثاری را در نظر گرفتید و منشأ آثار بودنش را کنسل کردید و حذف کردید و کلی ساختید، این یعنی ابتناء کلی بر جزئی، چون جزئی و خارج چه منشأ آثار، اگر شما نه اصلاً به فرد و واقعیت منشأ آثار کاری نداشتید و از درون خود چیزی ساختید، این اسمش مفهوم نیست، امر ذهنی نیست، علم نیست، ادراک نیست و چیز دیگری است.\\ «آرى نظر به ذاتش كه معلوم ما است، علم حضورى خواهد بود نه علم حصولى و سخن ما در علم حصولى است؛ یعنی مرحله مفهوم ذهنى، نه علم حضورى، یعنی مرحله وجود خارجى و همين بيان در صورت خيالى نيز مانند مفهوم كلى جارى مى‌باشد. پس علم كلى مسبوق به صورت خيالى و صورت خيالى مسبوق به صورت حسى خواهد بود. گذشته از آنچه گذشت، آزمايش نشان داده است»، این بیان سوم است. ایشان این مطلب را در برهان نتیجه گرفتند. در کتاب روش رئالیسم دلیل سوم گرفتند. برهان سوم در نظر گرفتند. «گذشته از آنچه گذشت، آزمايش نشان داده كه اشخاصى كه برخى از حواس را مانند حس باصره يا حس سامعه فاقد مى‌باشند، از تصور خيالى صورت‌هائى كه بايد از راه همان حس مفقود انجام دهند عاجز و زبونند.\\ از اين بيان نتيجه گرفته مى‌شود: \begin{enumerate} \item ميان صورت محسوسه و صورت متخيله و صورت معقوله یعنی مفهوم كلى هر چيزى، نسبت ثابتى موجود است. \item به وجود آمدن مفهوم كلى موقوف است به تحقق تصور خيالى و تحقق تصور خيالى موقوف است به تحقق صورت حسى، چنانكه هر يك به ترتيب پس از ديگرى به وجود مى‌آيد. \item همه معلومات و مفاهيم تصورى منتهى به حواس مى‌باشد، به اين معنى كه هر مفهوم تصورى فرض كنيم يا مستقيما خود محسوس است و يا همان محسوس است كه دست خورده و تصرفاتى در وى شده و خاصيت وجودى تازه‌اى پيدا نموده است، چنانچه گرماى شخص محسوس صورت محسوسه بوده كه تشخص و تغيير را دارد و صورت خيالى وى ماهيت گرمى و تشخص را داشته، ولى از آن جهت كه متخيل مى‌باشد، ثابت است و مفهوم كلى وى تنها ماهيت گرمى را داشته، ولى تشخص و تغيير را ندارد.\\ اشاره دارد به فرق جوهری بین صورت محسوسه، صورت متخیله و صورت معقوله. ما در صورت محسوسه گرما سه چیز داریم: ماهیت گرما، تشخص و تقید. به صورت متخیله که می‌رسیم دو چیز داریم: ماهیت گرما و تشخص. به صورت معقوله که می‌رسیم فقط یک چیز داریم و آن ماهیت گرما است. در صورت معقوله گرما یا بگو انسان، فرق نمی‌کند، نه تشخصی در کار است و نه تقیدی در کار است؛ از ثبات برخوردار است. پس صورت محسوسه، سه چیز در آن بود. صورت متخیله یک چیزش کم شد. صورت معقوله آن یک چیز دیگرش هم کم شد. از این طرف، صورت معقوله فقط صورت معقوله است و ماهیت را دارد. صورت متخیله علاوه بر ماهیت، تشخص دارد که صورت متخیلی است. صورت محسوسه علاوه بر ماهیت و تشخص، تقید هم در آن هست.\\ این را قبلاً مرحوم علامه طباطبایی بحث داشتند و بحث کردند. \item «اگر نتيجه سوم را به مقدمه‌اى كه در مقاله 2 به ثبوت رسيد یعنی به واقعيت خارج از خود فى الجمله مى‌توانيم نائل شويم، ضم كنيم، اين نتيجه را مى‌دهد كه ما به ماهيت واقعى محسوسات فى الجمله نائل مى‌شويم».\\ در مقابل کسانی که می‌گفتند ما هرگز به خارج نائل نمی‌شویم. بین الهلالین می‌فرمایند: «اين قضيه به همان اندازه كه ساده و مبتذل مى‌باشد و به همين جهت سهل التناول است، دقيق و صعب‌الفهم مى‌باشد و فلسفه او را به معنى دقيقش اثبات مى‌كند، نه به معنى ساده و مبتذل وى چنانكه در جاى مناسب به خودش گفته خواهد شد. \end{enumerate} \\ به عبارت اخری: به‌خاطر مغالطات فراوانی بشر این فکر برایش پیدا شده که ما به خارج راه نداریم یا به هیچ وجه یا آن مقداری که ما به خارج دستیابی داریم، بسیار بسیار اندک است و قابل اعتماد نیست که از عمده این مغالطات و ادله، بحث خطای در ادراکات حسی است. می‌گویند شما فقط در سلطان اعضا و جوارحتان که قوه باصره است چند صد نوع خطای احساسی دارید. شما سوار ماشین هستید و دارید می‌روید، ما همین دیروز یا پریروز که می‌آمدیم در اتوبان سوار ماشین دارید می‌روید، روبروی شما هواپیما دارد می‌آید. هر چه دقت می‌کنید هواپیما را ثابت می‌بینید. اگر شما در جهت مقابل هواپیما در حرکت باشید یا ایستاده باشید، هواپیمایی که از روبرو می‌آید ثابت فرض می‌شود با اینکه با هشتصد کیلومتر سرعت دارد در هوا پرواز می‌کند.\\ عمده، بحث خطای در ادراکات است. مرحوم علامه می‌فرماید ما اثبات کردیم که این گونه نیست. اگر خارج از خود واقعیاتی داریم و ما سوفسطائی نیستیم، با آنچه که این‌جا گفته شد، می‌فهمیم این مقدار به صورت موجبه جزئیه ما را به خارج راهی هست. ما را برای کشف خارج راهی هست. نه اینکه بگوییم آنچه را که می‌یابیم، همه آنچه را که در خارج است، این را نخواستیم ادعا کنیم، ولی می‌خواهیم بگوییم آنچه را که می‌یابیم متغایر و متباین با آنچه در خارج است نیست. عزیزان مستحضر هستند ما در فلسفه‌های غربی در اعصار اخیره فلش نحله‌های غربی به سمت شکاکیت است؛ یعنی سبطی‌سیسم منتها سبطی‌سیسم جدید، با قرائت جدید. ولی همان است. سرّ مطلب هم این است که فلسفه روی علمش است و علم به‌خاطر تئوری‌پردازی‌های مختلفش یا به‌خاطر تغییر شدیدش ثابتاتش را از دست داد، گویا و لذا این فکر پیدا شد که اصلاً ما در جهان اندیشه ثابت نداریم، چون ما به واقع نمی‌رسیم. ما به نمودی و نمادی از واقع می‌رسیم که حالا این بحث را در آینده بررسی می‌کنیم.\\ {\large «ثم نقول کما ذکروا»،} عنوان بحث پیدایش کثرت در ادراکات است که إن‌شاءالله فردا. عزیزان، اگر بخواهیم این کتاب برهان مباحثش درست فهم بشود، این دو جلد روش رئالیسم (جلد اول و جلد دوم) که در ارتباط با مباحث ادراکات است در حقیقت بحث علم و معرفت‌شناسی است، باید با دقت مطالعه بشود و احیاناً مباهله بشود و کتاب سومی به نام علوم پایه از جناب آقای فعّالی، آن کتاب هم باید یک دور خوانده بشود که مطالب بسیار مفیدی دارد و شاید در نوع خودش کتاب دیگری جایگزین نداشته باشد چه اینکه محتمل و مشتمل بر بعضی از ابتکارات هم هست. علوم پایه از آقای محمدتقی فعّالی و این دو جلد یک و دوم روش رئالیسم إن‌شاءالله.\\ (استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\ استاد: باید ببینیم ما علم حصولی‌ای که علم حضوری نباشد، داریم یا نه؟\\ آیا این تعبیر که مرحوم علامه طباطبایی می‌فرمایند: «همه علوم حصولی ما به یک معنا حضوری است»، حقیقت علم حصولی را تغییر می‌دهد یا نه، ما به علم حصولی با دیدگاه دیگری می‌نگریم، آن را حضوری می‌نامیم؟\\ ولی در جواب سؤال شما باید گفت چرا؟\\ نه تنها چرا، بلکه امثال جنای آقای مصباح معتقدند عمده ادراکات حصولی اولیه ما از ادراکات حضوری ما گرفته می‌شود. إن‌شاء الله برسیم به بحث کیفیت راهیابی انسان به مفاهیم عامه فلسفی و در رأس همه وجود. مرحوم آقای طباطبایی این را که ارائه می‌کنند، همین استفاده از خارج است که ما دو چیز را می‌گیریم با هم قیاس می‌کنیم؛ می‌بینیم که آن این نیست و این آن نیست، اول نیستی مقید را به دست می‌آوریم و از نیستی مقید، نیستی مطلق را می‌فهمیم، در مقابل نیستی مطلق، هستی مطلق می‌گیریم، آقای مصباح می‌گوید که این راه، راه دوری است. من نمی‌خواهم بگویم کدام درست می‌گویند، در مقام محاکمه نیستم. ایشان می‌گوید که ما این مفاهیم را عمدتاً از وجدانیات خودمان یعنی از علوم حضوری وجدانی ما که تبدیل به علوم حصولی می‌کنیم، می‌فهمیم.\\ دانش‌پژوه: این‌جا هم واسطه حس است؟\\ استاد: این‌جا هم واسطه حس است، منتها احساس درونی.\\ (استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\ استاد: نه، شامل حس درونی ما هم می‌شود؛ منتها یک نکته قابل توجه این است که در این گونه موارد، تعبیرشان این است {\large «کطبیب یداوی نفسه»؛} اگر طبیب خودش را مداوا کند به یک معنا طبیب است و به یک معنا مریض. یعنی دو حیثیت دارد. من وقتی از علوم حضوری دارم علم حصول می‌سازم، آنجا در این مقام دو تا خود دارم و یک خودم نسبت به خود دیگرم بیرون فرض می‌شود.\\ (استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\ استاد: حواس ظاهر منظور نیست ولی آغازین‌ترین و اولین‌ترین ادراکات بشری از حواس ظاهری است. یعنی بحث دارند پزشکان که اولین حسی که در بچه به وجود می‌آید چه حسی است؟\\ حرفشان این است آغازین و اولین حسی که در وجود بچه و نوزاد فعال می‌شود حس لامسه است، آن هم عمدتاً حس لامسه لب و اطراف لب که سینه مادر را تشخیص بدهد و شروع کند به مکیدن. یعنی گرچه شامل احساس درونی هم می‌شود، نه اینکه نشود. اصولاً وجدانیات یکی از مقدماتی است که در باب برهان و یکی از بدیهیات ستّ ما است که حالا راجع به آن بحث داریم که علم حضوری است یا حصولی، ولی این هست که اولین ادراکات، ادراکات حسی به معنای حس از همین حواس ظاهره است؛ یعنی باصره، سامعه، ذائقه، شامه و لامسه. لامسه را امروزی‌ها یک تعبیری دارند چه می‌گویند؟\\ بساوایی!\\ ما چون اولین بار که دیدیم نفهمیدیم یعنی چه، با مراجعه به کودکان در خانه فهمیدیم که یعنی چه! \\ \begin{center} {\large «اللَّهُمَّ صَلِّ عَلی مُحَمَّدٍ وَ آل مُحَمَّد»} \end{center} \newpage \begin{center} \Large{فهرست منابع} \end{center} \begin{enumerate} \item اساس الاقتباس، ص 375. \item سوره نحل، آیه 78. \item اصول فلسفه و روش رئاليسم (العلامة الطباطبائي)، ج 1، ص 168. \end{enumerate} \end{document}