کتاب البرهان، دوره اول، مقاله اولی، جلسه 16
جلسه
۱۶
از
۳۲
آنچه در جلسات پیشین مطرح شد این مسئله بود که بدیهیات آیا بذات بدیهی اند یا به واسطه امر دیگری بدیهی اند؟
نظر مرحوم علامه طباطبایی این بود که بدیهیات به دلیل برگشت به اولیات بدیهی اند. برای هر یک از بدیهیات بیان و دلیلی داشتند و در این جلسه آخرین بدیهی که مجربات است را بررسی می‌کنند که چگونه به اولیات برگشت می‌کند.
\documentclass[a4paper,12pt]{article}
\begin{document}
\\
{\large «أَعوذُ باللّٰهِ مِنَ أَلْشَیْطانِ أَلْرَّجیم\\
بِسمِ اللهِ أَلْرَّحمٰنِ أَلْرَّحیم و به نستعین، إنَّهُ خیر مُوَفَّق و مُعین»}\\
به کتاب ما صفحه 155 (بررسی می‌شود)،
{\large «ثم نقول کما ذکروا: و اما المقدمة التجربی فلیست بضروریة بالذات. و ذلک لأنّ التجربة هی الحکم بحکم علی موضوع، لتکرر وجوده عنده تکراراً غالباً أو دائماً و هذا الحکم حیث کان دائمیاً أو غالبیاً، یوجب العلم بأنّ ذلک عن سبب، و لیس اتفاقیاً».}\\
آخرین بدیهی‌ای که رجوعش به اولیات باید مورد کنکاش قرار بگیرد، تجربیات یا مجربات است. منطقیین قدیم ما معتقدند که تجربیات هم به مانند حدسیات، فطریات، محسوسات، ضروری بالذات نیستند، بلکه ضروری بالعرض هستند. شاید کمتر مسئله‌ای از مسائل منطق باشد که در این حد مورد نقاش قرار گرفته باشد، مورد مناقشه واقع شده باشد. سر مطلب هم این است که از وقتی که در اروپا ادعا شد منطق ارسطویی، منطق کاربردی نیست یا کاربرد آن اندک است و ادعا شد که روش‌های دیگر تفکر بجای منطق ارسطو می‌نشیند، این نزاع بازارش گرم شد که در منطق ارسطو به تجربه بهای لازم داده نشده است!\\
حالا بعضی از آن‌ها معتقد شدند که اصولاً روش قیاسی روش بی‌معنا و بی‌فایده‌ای است و روش صحیح و بافایده روی تجربه و استقراء است، سیر از جزئیات و اصطیاد کلیات و استحصال کلیات و برخی از آن‌ها معتقد شدند که روش قیاسی مفید است ولی فایده آن قابل قیاس با روش تجربی و استقرائی نیست.\\
فیلسوفان و منطقیین مسلمان معتقد بودند مجربات به برکت روش قیاسی یقین‌آورند، وگرنه تجربه بدون قیاس دارای ارزش نیست. جایگاه این بحث مهم در منطق اسلامی این‌جاست؛ یعنی همین جا که داریم ما بحث می‌کنیم.
یک مقدمه خارجی عرض بکنیم و بعد بحث را ادامه بدهیم؛ فیلسوف در فلسفه اثبات می‌کند علیت عامه را، اولاً؛ اثبات می‌کند ضرورت علی و معلولی را، ثانیاً. فیلسوف می‌گوید، آن شاعر عرب چه گفت، طحامی در مرگ فرزندانش آن قصیده بلند را سرود که آغازش این است:
{\large «حُكْم المَنِيَّة في البَرِيَّة جارِي ـ ما هذه الدُّنيا بدَارِ قَرار 1».}\\
قضیده خیلی بلند است. دو تا از عزیزهایش را از دست داده بود، می‌جوشید از درون. حالا فیلسوف می‌گوید که
{\large «حکم العلّیة فی البریة جاری»!}\\
هیچ کجای عالم خالی از علیت نیست و نظام علی، نظام ضرورت است. ضرورت علی و معلولی است و عجیب این است که این نظام هم در علل فاعلیه مطرح است، هم در علل غائیه و البته این را در پرانتز عرض می‌کنیم، این ضرورت علی و معلولی و این جبر علی هیچ ربطی به بحث جبر و اختیار انسان ندارد. دو تا مطلب است.\\
بر این اساس فیلسوف معتقد است که ما در عالم اتفاق نداریم، تصادف نداریم، آنچه که اتفاق به حساب می‌آید، در واقع اتفاق نیست،
{\large «هذا اولاً».}
ثانیاً: همان چیزی هم که اتفاق به نظر می‌آید یعنی غایت بالعرض که قبلاً در اسفار بحثش را اخیراً خواندیم، همان هم اکثری یا دائمی نیست.\\
{\large «الاتفاق لا یکون دائمیاً و لا اکثریاً 2»،}
نمی‌تواند اتفاق دائمی یا اکثری باشد. حالا چرا؟\\
این بحث فلسفی است که باید در جای خود بررسی شود.
این مقدمه تمام شد. با توجه به این مقدمه، فیلسوف می‌گوید که مجربات، ضروری بالذات نیستند، چرا؟\\
چون دقت که می‌کنیم، می‌بینیم ما در مجربات، یقین خود را وامدار قضایایی پشت پرده هستیم، چطور؟\\
تجربه یعنی چه؟\\
تجربه یعنی ما بر موضوعی حکمی کنیم بخاطر تکرر احساس. مثلاً می‌گوییم:
{\large «ان العفونة تورث الهمّی»،}
عفونت تب‌زا است، استامینیوفن تب‌بر است. فلز یا بگو آهن با حرارت منبسط می‌شود، حالا اخیراً دیدم که در منزل ما بد بسته می‌شود، فهمیدیم که با برودت هم منبسط می‌شود!\\
فلز با حرارت منبسط می‌شود، این‌ها مجربات است. معنی تجربه یعنی چه؟\\
یعنی ما داریم حکم می‌کنیم بر موضوعی بخاطر تکرر این حکم برای این موضوع به صورت غالب یا دائم.\\
مجربات فی حد ذاته ضروری نیستند، یقینی نیستند. اگر بخواهیم یک تجربه را یقینی تلقی کنیم و ضروری تلقی کنیم، باید دائماً یک کبرای کلی کنارش باشد و آن این است که
{\large «الاتفاق لا یکون دائمیاً و لا اکثریاً»،}
اتفاق اکثری و دائمی نیست. قهراً اگر گفتیم اتفاق اکثری یا دائمی نیست، داریم کشف می‌کنیم، پس این حکم در این موارد مسبب به سببی است، گرچه ما آن سبب را نداریم.\\
نکته دیگر این است که آن سبب در این‌جا هست و در غیر این‌جا نیست تا یقین‌آور باشد. سبب بر روی اعم نرفته، بر روی اخص رفته است؛ یعنی من می‌بینم استامینوفن تب‌بر است، نه هر مایه چسبناک غلیظی. مثلاً گاهی به صورت مایه چسبناک غلیط است اما تب‌بر نیست. نه هر مایعی، نه هر سیالی، که اگر حکم بر روی اعم بود، تجربه در اخص خود را نشان نمی‌داد.\\
اگر این قیاس کناری نباشد که
{\large «الاتفاق لا یکون دائمیاً و لا اکثریاً»،}
تجربه یقین‌آور نخواهد بود، چرا؟\\
چون حداکثر استقراء است و استقراء جز افاده ظن، هنر دیگری ندارد.\\
(استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\
استاد: نه، مبتنی بر استقراء نیست، این در فلسفه دلیل دارد. ما اصلاً بحثش را مطرح نکردیم.\\
(استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\
استاد: علیت که استقراء نیست.\\
(استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\
استاد:
{\large «الاتفاق لا یکون دائمیاً و لا اکثریاً»،}
مبتنی بر استقراء نیست. ادله مختلفی دارد، از جمله مثلاً اگر اتفاق را قائل بشویم، اصل علیت را منکر شدیم. اصل علیت ضرورتش، ضرورت بالذات است، مثل اصل اثبات واقعیت است. از جمله اکثری بودن یا دائمی اتفاق با حکمت الهی در تضاد است، با صفت حکمت الهی و امثال ذلک. از جمله اکثری بودن یا دائمی بودن اتفاق با نظم عالم به یک تفسیر دقیق نظم سازگار نیست و امثال ذلک. ربطی به استقراء ندارد. اصلاً این حکم که
{\large «الاتفاق لا یکون دائمیاً و لا اکثریاً»،}
این خودش نه مجرب است، نه مستقراء؛ نه تجربه‌ای است و استقرائی است. یک حکم فلسفی است و قیاس هم پشت‌سرش است که الآن به بعضی از ادله‌اش هم اشاره کردیم.\\
(استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\
استاد: بیخود اشکال کرده است، حالا هر کسی باشد!\\
در فلاسفة این چنین نیست که این حکم استقرائی یا تجربی باشد.\\
(استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\
استاد: ما هم این را ادعا داریم که علیت معقول ثانی فلسفی است، این را ما هم می‌فهمیم؛ یعنی علیت در خارج مابإزاء ندارد، این را ما هم می‌فهمیم. بوعلی سینا هم دارد، صدر المتألهین هم دارد که ما اگر علیت را بخواهیم از راه احساس بگیریم، احساس جز تقارن را افاده نمی‌کند؛ ولی ما علیت را از راه احساس نمی‌گیریم. اشتباه می‌کنند!\\
مگر هر چه گفتند ما باید بپذیریم؟\\
(استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\
استاد: بله، همین هم هست منتها این قاعده اتفاقی، خود این قاعده نه مستقراء است، نه مجرب است، استقرائی یا تجربه‌ای نیست. خود این قاعده قیاس پشت‌سرش است، بلکه چون مستلزم انکار اصل علیت است و اصل علیت از بس ثابت است حتی قابل اثبات نیست، لذا خیلی پشتوانه‌اش محکم است. البته اگر بخواهیم بحث تجربه را این‌جا باز کنیم، یعنی شبهات مطالبی که مرحوم شهید صدر در الاسس المنطقیة فی الاستقراء دارد، شبهاتی که غربی‌ها دارند، به خصوص فیلسوفان انگلیسی در این زمینه دارند و بخواهم باز بحث بکنیم، ببینیم که حالا حق در این وسط چیست در مورد تجربه، اگر این‌ها را بخواهیم بحث بکنیم، به نظرم ده جلسه درس می‌خواهد.\\
{\large «ثم نقول کما ذکروا: و اما المقدمة التجربی فلیست بضروریة بالذات»،}
مقدمه تجربیه ضروری بالذات نیست. اینکه این‌جا جایش است درست است، من هم عرض کردم که این‌جا جایش است، ولی ما کارمان این نیست.
{\large «و ذلک لأنّ التجربة هی الحکم بحکم علی موضوع»،}
در چاپ شده دارد
{\large «هی الحکم علی موضوع»،}
فرقی نمی‌کند،
{\large «هی الحکم بحکم»،}
اگر باشد حکم اول، معنای مصدری دارد و حکم دوم معنای اسم مصدری دارد. حکم کردن به یک حکمی، می‌شود معنای مصدری و اسم مصدری.\\
{\large «هی الحکم بحکم علی موضوع»،}
حکم کردن به حکمی است بر موضوعی.
{\large «لتکرر وجوده عنده تکراراً غالباً أو دائماً»،}
به‌خاطر تکرر، وجود آن حکم در نزد این موضوع تکرار غالب یا تکرار دائم. می‌شود حکم اول را به معنی حکم گرفت، حکم دوم را به معنی محمول.\\
{\large «لأن التجربة هی الحکم»،}
حکم کردن به محمولی است بر موضوع، بخاطر تکرر این محمول در نزد این موضوع.\\
{\large «و هذا الحکم حیث کان دائمیاً أو غالبیاً»،}
این حکم از آن جهت که دائمی یا غالبی بوده،
{\large «یوجب العلم بأنّ ذلک عن سبب»،}
می‌فهماند که این حکم به‌خاطر سببی است و علتی است.
{\large «و لیس اتفاقیا»،}
اتفاق نیست. عرض کردیم در دروس اسفار، بحمدلله مقارن با همین درس‌ها بود، اتفاق اصطلاحات مختلفی دارد؛ گاهی اتفاق اطلاق می‌شود بر انکار علت فاعلی، گاهی اطلاق می‌شود بر انکار علت غائی.\\
{\large «إذ الاتفاقی لا یکون دائمیاً أو غالبیاً بالضرورة»،}
چون اتفاقی دائمی یا غالبی نخواهد بود بالضرورة.
{\large «و اذا کان عن سبب»،}
و اگر این حکم از روی سببی باشد. می‌خواهیم حالا یقین را بماسانیم. اگر این حکم از روی سببی باشد آن سبب، سبب خاص است، چون اگر سبب عام بود حکم مال این مورد خاص نبود. من نمی‌گفتم که استامینوفن تب‌بر است.\\ می‌گفتم هر مایع قهوه‌رنگ غلیظی تب‌بر است یا می‌گفتم هر مایع غلیظی تب‌بر است یا می‌گفتم هر مایعی تب‌بر است. نه، اینکه من حکم را خاص می‌کنم چون در این مورد خاص تجربه جواب داده است.\\
(استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش پژوهان می‌فرمایند)\\
استاد: اگر به صورت عام بیان بکنیم یقینی هست، ولی صحبت در این است که در صورتی می‌توانیم به صورت عام بیان بکنیم که تجربه هم در آن صورت عام جواب داده باشد؛ ولی اگر در مورد خاص جواب داده باشد، من حکم را بخواهم در مورد عام بیان بکنم قهراً یقینی نیست.\\
{\large «و إذا کان عن سبب فلو کان عن سبب عام للشیء و لغیره»،}
اگر از سببی نشأت گرفته باشد، عام برای شیء و غیر شیء هر دو،
{\large «لکان الحکم عاماً»،}
حکم عام خواهد بود.
{\large «لکنه خاص بالشیء»،}
لکن این حکم خاص به شیء است.
{\large «فهو عن سبب خاص بالشیء»،}
پس این حکم نشأت گرفته از سببی است که خاص به شیء است. پس تجربه مثل حدسیات، فطریات، محسوسات، مثل همه این‌ها پشت پرده پیدا کرد.\\
(استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش پژوهان می‌فرمایند)\\
استاد: عرض کردیم اگر تجربه در مورد عام جواب بدهد، حکم ما بر موضوع عام است. اگر تجربه در مورد خاص جواب بدهد، حکم ما در موضوع خاص است. من اگر تجربه در مورد خاص کردم، حکم را نمی‌توانم به عام نسبت بدهم. این مراد است.\\
می‌فرماید:
{\large «و التجربة لاتتم بارتفاع احدی هذه المقدمات العامة»،}
تجربه تمام نمی‌شود با مرتفع بودن یکی از مقدمات کلی. مقدمات کلی یعنی این قواعد کلی که گفتیم، مثل
{\large «الاتفاق لا یکون دائمیاً و لا اکثریاً». «فالمقدمة التجربیة».}
بنابراین مقدمه تجربی متقوف است،
{\large «متوقفة فی ضرورتها علی هذا القیاس، فلیست بضروریة بالذات؛ و هو المطلوب»،}
پس ضروری بالذات نیست، مطلوب هم همین است.\\
{\large «فقد تبیّن من جمیع ما مر»،}
می‌خواهیم فصل را خلاصه‌بندی کنیم. از همه آنچه که گذشت مشخص شد
{\large «أنّ المقدمات الضروریة غیر الاولیة ترجع و تنهی الیها»،}
مقدمات ضروریه غیر اولیه که پنج تا بود، رجوع می‌کند و منتهی می‌شود به مقدمات ضروریه اولیه.
{\large «و قد بان من ذلک»،}
در ضمن این مطالب این مطلب هم روشن شد، اینکه بگوییم رجوع می‌کند، نه یعنی فقط رجوع می‌کند، نه!\\
با یک ترتب منطقی و چینش، همان اولیات باید چیده بشود تا من به حدس برسم، من به یک مقدمه فطری برسم، من به یک مقدمه تجربی برسم. می‌فرماید:
{\large «و قد بان من ذلک ان کل مقدمة نظریة تنتهی الی اولیات مترتبة»،}
هر مقدمه نظریه‌ای به اولیاتی می‌رسد، آن هم مترتب و با چینش. معلوم است چون نظریات مبتنی است بر بدیهیات، بدیهیات خمسه مبتنی است بر اولیات. از شما چه پنهان، اولیات هم مبتنی است بر قضیه اصل امتناع تناقض، حرف بهمنیار در تحصیل چه بود؟\\
گفت اصل امتناع تناقض در عالم اندیشه به مانند واجب است در عالم تکوین، این حرف او بود.\\
یک نکته را من به مناسبت اینکه بحث تجربه پیش آمد خدمت عزیزان عرض بکنم که حالا قابل توجه است؛ اگر کسی به فلسفه هند آگاهی داشته باشد، این کتاب اوپانیشاد‌ها را یک دور دیده باشد، احساسش این است که خیلی این فلسفه، فلسفه قوی‌ای است. اصلاً قابل قیاس با فلسفه غرب نیست. در عین حال در عالم هیچ سروصدایی هم ندارد. کسی افتخار کند که من فلسفه هند می‌دانم. چرا این گونه است؟\\
چون هر کجا زور و پول است نکته‌ای است!\\
نکته این‌جاست که یکی از عللی که این فلسفه، یعنی فلسفه غرب این مقدار طرفدار دارد و خواننده دارد و رشته دارد، عنوان دارد به خصوص در کشور ما عنوان دارد، مثل اینکه تکنولوژی آن‌ها عنوان دارد، مثل اینکه روان‌شناسی و جامعه‌شناسی آن‌ها عنوان دارد، این‌ها از هم جدا نیستند، قطعات یک پازل هستند به قول معروف، وگرنه واقعیت این چنین نیست. این فلسفه‌های شرقی به خصوص فلسفه هندی‌ها بسیار فلسفه عمیق و دقیقی است و فهمش هم کار آسانی نیست. اصلاً قابل قیاس با لاطائلاتی که از غرب و اروپا آمده نیست، اما در عین حال مورد اعتنا هم نیست، چرا؟\\
چون یک ملتی که سیصد میلیون نجس دارند، ششصد میلیون گرسنه، فلسفه‌شان هم بیشتر از این نیست!\\
می‌خواهم بگویم که جهان همه جایش تبلیغات است، در وادی هند هم تبلیغات است. این برهانی را که الآن ما می‌خوانیم، شما ببینید متن به این اغلاق و اعزال، کجا ما داریم در متون، مورد اعتنا نیست. تاکنون یک ترجمه نداشت. حالا اخیراً یک ترجمه پرغلط فارسی پیدا کرده است!\\
ین فصل را چون فصل سنگینی بود، یک لحظه اجازه بدهید ما برگردیم خیلی سریع این فهرست را از روی فصل اول بخوانیم که ببینیم چیزی اگر در فهرست است که این‌جا بررسی نشد، یک اشاره‌ای شده باشد. البته خواندیم یک بار، منتها این آخرش را دقت نکردیم، می‌خواهیم آخرش را دقت کنیم.\\
صفحه 136،
{\large «ثم نبیّن فی فصل»،}
آخر صفحه 136 است.
{\large «ثم نبیّن فی فصل أن الضروریات ستة اقسام»،}
در فصل چهارم بیان می‌کنیم ضروریات شش قسم است،
{\large «کما ذکروه»،}
چنانچه گفتند.
{\large «و أنّ غیر الاوّلیات لیست بضروریة بالذات»،}
غیر اوّلیات ضروری بالذات نیست،
{\large «بل راجعة بالاخرة الیها ببیان عام»،}
بلکه راجع است به ضروری بالذات به اولیات به یک بیان عام، این یک؛
{\large «أنّ کل واحد من الاقسام الخمسة غیر الاولیات أعنی «الفطریات» و «المحسوسات» و «الحدسیات» و «المتراترات» و «التجربیات» لیس بضروری بالذات»،}
و اینکه هر یک از اقسام پنج‌گانۀ غیر از اولّیات (فطریات و حدسیات و متواترات و تجربیات)
{\large «لیس بضروری بالذات»،}
هیچ کدام ضروری بالذات نیستند.
{\large «ببیان خاص بکل واحد واحد»،}
با یک بیان ویژه‌ای به هر یک هر یک آن‌ها.\\
حالا مثلاً ما در زمینه حدسیات، مرحوم آقای طباطبایی دو سه تا بیان داشتند که بخواهند بگویند حدسیات برای یقینی بودن ضروری بودنش پشت زمینه دارد، پشت صحنه دارد، این جور نیست که حدسیات را شما یقین داشته باشید از پیش خودتان.\\
{\large «و یتبیّن بهذا کله»،}
از همه این‌ها روشن می‌شود،
{\large «أنّ القیاس الخفی فی الفطریات مؤلف من مقدمات اولیة»،}
آن قیاس خفی‌ای که در فطریات است تألیف می‌شود از مقدمات اولی که این گذشت.
{\large «و أیضا أن الحس لا یکفی فی اکتساب النظریات و لا فی شیء منها»،}
حس کافی نیست در اکتساب نظریات و نه در هیچ موردی. در یک مورد هم حس نمی‌تواند در اکتساب نظریات نقش داشته باشد. اگر یادتان باشد گفتیم اصلاً نسبت
{\large «بما هی نسبة»،}
محسوس نیست. حکم کلی
{\large «بما هو حکمٌ کلی»،}
محسوس نیست. اصلاً حکم محسوس نیست، کلی‌اش هم بماند.\\
{\large «و أیضاً أنه لابد فی مورد الحدس من تجربة أو استقراء أو تواتر»،}
و نیز در مورد حدس ما نیاز داریم به تجربه یا استقراء یا تواتر. از دو جهت: هم مبادی حدس ما بالاخره باید به یکی از این‌ها گره بخورد، هم آن دو تا قضیه‌ای که پشت صحنه داشتیم، قضیه ممکنه‌اش باید به یکی از این‌ها گره بخورد.\\
{\large «و ایضاً أنّ الأحکام المادیة، اعنی احکام الصور الموجودة فی الخارج لموضوعاتها بالحدس»،}
احکام مادیه یعنی احکام صوری که در خارج موجود است، برای موضوعاتش به حدس است، چون شما حکم را کلی می‌گویی، با اینکه هیچ‌گاه در دایره حس، شما قدرت اینکه همه مصادیق را احساس کنید ندارید، قدرت احساس همه مصادیق را ندارید.\\
{\large «و ایضاً أن الحدس کما یکون فی المقدّمات الیقینیة، یکون فی غیرها»،}
این هم یک نکته دیگری است که حدس همان گونه که در مقدمات یقینیه هست، در مقدمات ظنیه هم هست.\\
{\large «و ایضاً أن کل نظری ینتهی الی اولیات مترتبة»،}
و نیز اینکه هر نظری‌ای باید منتهی بشود به اولیات با ترتب، با چینش، گتره‌ای نیست. چینش در فکر وجود دارد، همان طور که چینش در عالم تکوین وجود دارد.\\
(استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\
استاد: در جلسه قبل نبودید؟\\
دانش‌پژوه: فراموش کردند!\\
دانش‌پژوه: نبودم!\\
استاد: نبودید، پس نوار را گوش بدهید.\\
{\large «ثم نبیّن فی فصل، أنّ المقدمة الاوّلیة یجب أن تکون معلومة الطرفین بالکنه و أن القضایا الضروریة المحسوسة لابد ان تستند الی تجربة»،}
من به نظرم می‌رسد یک خط جایش عوض شده است. عزیزان دقت کنند یک رسائل سبعی مرحوم علامه طباطبایی دارند که حتماً دیدید، ایشان یک رسائل توحیدیه دارند و یک رسائل سبع. در آن رسائل سبع این کتاب برهان قبلاً در آن‌جا چاپ شده است. نسخ خودتان را با آن تصحیح کنید. من که این وقت را نکردم، اما شما این کار را انجام بدهید. مثلاً من به نظرم می‌رسد که این
{\large «و أن القضایا الضروریة المحسوسة لابد ان تستند الی تجربة»،}
علی القاعده باید قبل از
{\large «ثم نبیّن فی فصل»}
باشد!\\
حالا این‌جا هم البته ممکن است مورد تأکید و تأیید قرار گرفته باشد که حالا مورد بحث قرار می‌دهیم. بگذریم.
{\large «أن المقدمة الأولیّة یجب أن تکون معلومة الطرفین بالکنه و أن القضایا الضروریة المحسوسة لابد ان تستند الی تجربة»،}
مقدمه اولیه باید معلومة الطرفین باشد بالکنه که به توضیحش امروز می‌رسیم. قضایای ضروری محسوسه حتماً باید به تجربه مستند باشد.\\
{\large «و یتبیّن بهذا کله»،}
به این‌ها روشن می‌شود
{\large «انّ المحمول فی الأوّلی من لوازم ذات الموضوع»،}
محمول در قضایای اولیه از لوازم ذات موضوع است. در اولیات، قضایای اولیه نه یعنی آن‌جا که حمل اولی ذاتی است، آن مرادمان نیست. قضایای اولیه مراد است.\\
{\large «و ایضاً انّ المقدمات التی لا تتصور طرفاها بالکنه لا اوّلی فیها»،}
که این عکس نقیض است. مقدماتی که دو طرفش بالکنه تصور نمی‌شود در آن‌ها قضایا، اولی وجود ندارد. نه تنها قضایای اولی وجود ندارد، به اولی هم به تحلیل اقترانی رجوع نمی‌کند. استثنائی حرفی دیگر است.\\
{\large «و لا ترجع الیه بالتحلیل الاقترانی. «و ایضاً أنّ الامور المادیة لا برهان علیها بالحقیقة»،}
که این نکته بسیار مهمی است فصل را اصلاً گویا ما برای همین مطلب بیان کردیم. امور مادی حقیقتاً برای آن‌ها برهان نیست و اگر می‌گوییم امور مادی برهان دارد، یا می‌خواهیم بگوییم یک سری مفاهیم و معانی مقارن با آن‌هاست برهان دارد یا می‌خواهیم بگوییم که محمول در نزد موضوع وجود دارد. با برهان نمی‌خواهیم هوهویت را ثابت کنیم، عینیت نمی‌خواهیم ثابت کنیم که حالا می‌رسیم و تبیین می‌کنیم.\\
(استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\
استاد: نه، واقعاً معتقدند که بر مادیات، ما اقامه برهان حقیقی نمی‌توانیم بکنیم که در این فصل پنجم به این می‌پردازیم.\\
{\large «الفصل الخامس: فی بعض احکام الضروریات»،}
فصل پنجم در بضعی از احکام ضروریات است.
{\large «اقول».}\\
(استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\
استاد: چه کسی گفت اغلب انسان‌ها عقل ندارند؟\\
دانش‌پژوه: خیال منتشر است.\\
استاد: این خیال منتشر خودش خیلی است.\\
(استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\
استاد: این مباحثی که الآن شما گفتید اصلاً بعضی را در منطق ندارد که غالب انسان‌ها مثلاً به مقام خیال منتشر می‌رسند و کلی
{\large «ما هو کلی»،}
ادراک نمی‌کنند، این را منطق روی آن بحث ندارد. بحث فلسفی است، نه بحث منطقی.\\
(استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\
استاد: این نفس‌شناسی فلسفی است. اینکه آدمیزاد در مراتب عقل که عبارت است از عقل بالقوه، عقل بالفعل، عقل بالملکة، عقل مستفاد، تا کجا می‌تواند پیش برود و تا کجا پیش می‌رود و معمول انسان‌ها تا کجا پیش می‌روند، یک بحث فلسفی است. درست است که این بحث فلسفی می‌شود دستمایه کار منطقی، مثل همه علوم که به یک معنا گدای فلسفه‌اند، منطق هم از این جهت گدای فلسفه است. یعنی شما ببینید اصل قضیه، اصل حمل، اصل قیاس، اصل برهان، این‌ها را باید فیلسوف اثبات کند. این‌ها را فیلسوف اثبات می‌کند می‌دهد بدست منطقی، منطقی اثبات می‌کند. اصل معرف، اصل حجت، موضوعات منطق را فلسفه اثبات می‌کند، منطق اثبات نمی‌کند، چون هیچ علمی موضوعات خودش را در خودش اثبات نمی‌کند. در علم اعلی اثبات می‌کند.\\
اینکه ما مثلاً قضیه داریم، این در صورتی است که ما حمل داشته باشیم. حمل در صورتی داریم که ما
{\large «وحدة علی کثرة»}
داشته باشیم.
{\large «وحدة علی کثرة»،}
در صورتی است که ما هم وحدت داشته باشیم، هم کثرت داشته باشیم، هم وحدت به کثرت گره خورده داشته باشیم، به معنی اتحاد. این‌ها همه بحث‌های فلسفی است که
{\large «الموجود إما واحد أم کثیر، الوحدة علی قسمین وحدة محضه وحدة علی کثرة»،}
{\large وحدة علی کثرة}
یعنی اتحاد. حالا که اتحاد پیش آمد، یعنی حمل. حالا که حمل پیش آمد، یعنی قضیه. حالا که قضیه پیش آمد، حالا موضوع قضیه یا در ذهن است یا در خارج است. همه این‌ها مباحث فلسفی است. حالا می‌دهد بدست منطق، منطق می‌گوید که قضیه این چنین است، قیاس این چنین است، اصل اثبات قضیه یعنی معقولات ثانیه فلسفی را، نوع را، جنس را، فصل را، عارض عام را، عارض خاص را، قضیه را، معرف را، حجت را، همه را فلسفه اثبات می‌کند و به دست منطق می‌دهد.\\
پس این بحثی که انسان خیال منتشر دارد نه حق، این بحث فلسفی است و بحث منطقی نیست که بخواهیم در منطق مثلاً مورد بحث و عنایت قرار بدهیم. البته بعضی از بحث‌ها است که مثلاً فرض کنید اینکه دسترسی انسان به حد تام اندک است، درست است. این را منطقی هم می‌پذیرد و باز هم از فلسفه مایه می‌گیرد؛ یعنی فیلسوف می‌گوید که تشخیص ذاتی اشیاء آن ذاتی ممیز
{\large «عن الکل»}
کار آسانی نیست. اینکه حالا انسان چه چیزی دارد که هیچ موجودی ندارد، گاو چه چیزی دارد که هیچ موجودی او را ندارد، فصل است، آن هم فصل باشد نه خاصه. البته کار آسانی نیست. فیلسوف با یک نگرش، منطق با یک نگرشی، عمده این است که این‌ها ضرری به منطق کاربردی در بخش کاربردش نمی‌زند.\\
دانش‌پژوه:
منطق ناکاربردی می‌شود.\\
استاد: چرا ناکاربردی می‌شود؟\\
دانش‌پژوه: هر کسی نمی‌تواند استفاده کند.\\
استاد: چرا نمی‌تواند استفاده کند؟\\
دانش‌پژوه: باید در فلسفه اثباتش کنیم.\\
استاد: نه، ببینید اصلاً منطق دو بخش است، این جوری بگویید؛ یک بخشی اصلاً دارند بعضی از این فیلسوفان غربی حرفشان همین است که می‌گویند اصلاً منطق یک امر الهی است، در وجود همه هم هست. همه هم دارند ناخودآگاه استفاده می‌کنند. این آن بخش در حقیقت بخشی از منطق است که ما اسمش را منطق عمومی یا منطقی که در دست همه است می‌گذاریم یا منطق فطری، هر چه می‌خواهید اسمش را بگذارید که آقای طباطبایی در المیزان می‌گویند که اصلاً این روش در فطرت آدم نهفته است. منطق را ارسطو اختراع نکرده و آن را وضع هم نکرده است. آن را کشف کرده است. یعنی بشر این‌گونه فکر می‌کرده و او آمده کشف کرده است. منتها هسته‌های اصلی آن را، مثل هر علمی که هسته‌های اصلی آن پیدا می‌شود، بعد شاخ و برگ پیدا می‌کند؛ خیلی از این شاخ و برگ‌ها هم ممکن است در خارج اصلاً تحقق نکند، منطق هم این‌جوری است. خیلی از مختلطات است، بعضی از ضروب أشکال ما است. طبیعی است ولی این منافات با اینکه اصل منطق به فطرت گره بخورد و انسان دارد از آن استفاده می‌کند ندارد.\\
البته ما این کار را این‌جا نکردیم، در دور قبل که برهان شفاء می‌گفتیم، چندین جلسه آغاز برهان پرداختیم به نقادی‌هایی که از طرف افراد مختلف بر منطق وارد شده و پاسخ دادیم. اگر دوست داشته باشید می‌توانید آن‌ها را گوش کنید، به نظرم قابل توجه است. عرفا نقد دارند، مادیین نقد دارند، بعضی فقهاء نقد دارند و نقدهایی هم هست که بضعاً قابل توجه و دقت است. ما حتی عبارات را آوردیم خواندیم و بررسی کردیم.\\
{\large «الفصل الخامس: فی بعض الاحکام الضروریات»،}
در مورد بعضی از احکام ضروریات است.\\
اولین مطلبی که در این فصل تبیین می‌شود این است که می‌فرماید اولیات، قضایای اولی، طرفینش باید متصور بالکنه باشند، چرا و یعنی چه؟\\
ببینید این قضیه، قضیه اولی است،
{\large «اجتماع النقیضین محالٌ».}
در این فصل می‌خواهیم بگوییم که اگر این قضیه بخواهد اولی باشد، باید هم موضوع که
{\large «اجتماع النقیضین»،}
است تصور بالکنه داشته باشد، هم محمول که
{\large «محالٌ»،}
است، تصور بالکنه داشته باشد.\\
(استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\
استاد:
{\large «بالکنه»،}
یعنی حقیقتش را باید بدانیم، نه اینکه موضوع یا محمول را
{\large «من وجهٍ»،}
بشناسیم و
{\large «من وجهٍ»،}
نشناسیم، نه!\\
باید بالکنه مورد شناخت باشد.\\
(استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\
استاد: اصلاً خواهیم گفت در اولیات ما حد تام و ناقص و این‌ها نداریم، چون اطراف اولیات معقول اول نیستند، عمدتاً معقول ثانی هستند. معقول ثانی هم جنس و فصل ندارد، چرا؟، برای چه؟\\
می‌گوید به‌خاطر اینکه معنای اولی بودن چه بود؟\\
قضیه اولی قضیه‌ای بود که تصدیق به نسبت جز به تصور موضوع و محمول نیاز به چیز دیگری نداشت. این اقتضاء می‌کند که من تا موضوع را تصور کردم و محمول را تصور کردم، حکم به نسبت بیاید. اگر قرار باشد من موضوع را تصور کنم، محمول را هم تصور کنم، اما حکم به نسبت متوقف بر وجود چیزی دیگر یا عدم چیز دیگری باشد، این‌جا حکم به نسبت، به صرف تصور موضوع و محمول حاصل نشده است.\\
بنابراین موضوع باید کاملاً شفاف، روشن، بالکنه معلوم باشد. محمول باید کاملاً شفاف، روشن، بالکنه معلوم باشد. تا این موضوع و محمول آمد، حکم به نسبت هست. هر چه غیر این موضوع و محمول باشد، در عالم باشد یا نباشد، حکم به نسبت هست و حال اینکه اگر موضوع و محمول متصور بالکنه نباشد، نمی‌شود بگویی هر چه غیر این موضوع و محمول باشد یا نباشد حکم هست!\\
(استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\
استاد: اگر موضوع و محمول متصور بالکنه نباشد، نمی‌توان گفت که هر چه غیر این موضوع و محمول باشد یا نباشد، حکم به نسبت هست. این را نمی‌شود بگوییم، چرا؟\\
ون فرض این است که این موضوع و محمول متصور بالکنه که نیستند، برای تصورشان احتیاج به چیز دیگری است. پس نمی‌شود بگویی اگر او نباشد حکم هست، نمی‌شود این را گفت. پس موضوع و محمول باید متصور بالکنه باشد، متصور به کمال الحقیقه باشد. بلکه آقای طباطبایی می‌فرماید این مطلب در مورد هر قضیه برهانیه جاری است.\\
از همین جا می‌توانیم یک نکته را استفاده کنیم و آن این است که در قضایای اولیه، محمول ما از لوازم ماهیت موضوع است. از لوازم مفهوم موضوع است، نه از لوازم وجود خارجی موضوع. قضایای تحلیلی یادتان هست، قضایای تحلیلی را می‌گفتیم که گویا قضایای اولیه به نوعی تحلیلی است. نمی‌خواهیم دقیقاً بگوییم تحلیلی است. از دل موضوع آن هم مفهوم موضوع با قطع نظر از وجود خارجی، از دل موضوع، محمول بیرون آمده است. لذا من هم موضوع را بالکنه می‌شناسم، هم محمول را بالکنه می‌شناسم، قهراً اذعان به نسبت و اعتقاد به نسبت هم هست.\\
عبارت را ببینید:
{\large «الفصل الخامس: فی بعض الاحکام الضروریات»،}
فصل پنجم در بعضی از احکام ضروریات است.\\
{\large «اقول: إن الاولیات یجب ان تکون متصور الطرفین بالکنه»،}
اولیات واجب است، اینکه متصور الطرفین باشد بالکنه. کنه آن مورد تصور باشد،
{\large «و ذلک»،}
چرا؟\\
{\large «لأن الاوّلیة الواجبة القبول»،}
زیرا قضیه اولیه‌ای که واجبة القبول هم هست، ضروری القبول است.
{\large «لا یحتاج فیها الی ازید من تصور الموضوع و المحمول»،}
به بیشتر از تصور موضوع و محمول احتیاج ندارد. ملاک اولیت این بود.\\
حالا
{\large «فلو اخذنا هذه الخاصة حقیقیة، لا مجوزاً فیها»،}
اگر این مطلب را و این ویژگی را ما حقیقی فرض کنیم و بگوییم: واقعاً موضوع باشد، واقعاً محمول هم باشد، هیچ چیز دیگری در عالم نبود نباشد، این حکم هست. این‌جوری در این حد است.\\
{\large «فلو اخذنا هذه الخاصة حقیقیة، لا مجوزاً فیها»،}
اگر این ویژگی را که تصور موضوع و محمول برای حکم به نسبت کافی است، ما حقیقیه بگیریم نه
{\large «مجوزاً فیها»،}
نه با تجوز،
{\large «اوجب ان یکون الطرفان فی الاولیة متصوَّرین بکمال الحقیقة»،}
پس دو طرف در اولیت و در قضایای اولیه باید متصور باشند به کمال حقیقت، چرا؟\\
{\large «فان الحکم الاوّلی»،}
زیرا حکم اولی
{\large «الذی»،}
خبر
{\large «انّ»}
است.\\
{\large «فان الحکم الاولی»،}
زیرا حکم اولی
{\large «الذی یحکم به النفس، بین الموضوع المتصور و المحمول المتصور»،}
همان است که نفس به آن حکم می‌کند، بین موضوع متصور و محمول متصور.\\
{\large «و قد تقدم ان المتصور المعقول هو کمال حقیقة نفسه؛ و الا لزم الخلف، أو سلب الشیء عن نفسه»،}
این قبلاً گذشت که در موارد معقولات ثانی ـ یادتان هست که ـ ما می‌گفتیم آن تصوری که ما از شیء داریم، همین کمال حقیقتش است که اگر این نباشد، یا خلف لازم می‌آید یا
{\large «سلب الشیء عن نفسه»،}
که این بحثش مفصل گذشت.\\
{\large «و قد تقدم»،}
اینکه آنچه که متصور معقول است کلی است، کمال حقیقت ذات خودش است، وگرنه لازم می‌آید خلف یا
{\large «سلب الشیء عن نفسه»،}
که این بحث و این دو دلیل مفصل گذشت.\\
{\large «هو حکم قائم بهما، سواء وضع غیرهما أو رفع»،}
این حکمی که بین موضوع متصور و محمول متصور است حکمی است قائم به این دو، چه دیگری وضع شود یا دیگری رفع شود.\\
{\large «فلو کان موضوع فقط أو طرفان معاً معلوماً بوجه»،}
اگر موضوع فقط یا محمول فقط یا هر دو طرف
{\large «معلوم بوجهٍ»}
باشد،
{\large «فالحکم قائم بهذا الوجه المتصور»،}
حکم قائم به این جهت معلومش است نه به کل، چرا؟\\ به‌خاطر اینکه اگر به کل باشد یعنی حکم به آن جهت مجهولش هم قائم شده است، با اینکه نمی‌شود حکم به آن جهت مجهول قائم باشد.\\
{\large «سواء وضع ذو الوجه أو رفع»،}
چه کل که ذو الوجه است وضع بشود یا رفع بشود.\\
{\large «فلو فوض حکم أوّلی قائم بذی الوجه بما أنّه هو، و هو بهذا الوجه المجهول»،}
اگر فرض شود یک حکم اولی بخواهد قائم باشد به ذی الوجه، از آن جهت که ذی الوجه ذی الوجه است، نه از آن جهت که وجهش معلوم است، نه!\\
از آن کل این موضوع که حالا یک جهتش معلوم است، کل بخواهد موضوع باشد، کل این محمول که حالا یک جهتش معلوم است، ولی کل بخواهد محمول باشد،
{\large «لزم قیام الحکم الاوّلی بالمجهول بما أنه مجهول»،}
لازم می‌آید قیام حکم اولی به مجهول از آن جهت که مجهول است. اینکه نشد اولی!\\
اولی قرار بر این بود که تا موضوع و محمول دانسته شد، حکم هم دانسته بشود.
{\large «و هو محال لاستلزام الحکم المعلوم موضوعاً معلوماً»،}
این محال است، چون حکم معلوم یقینی می‌طلبد یک موضوع معلوم روشن را.\\
{\large «فتبیّن انّ کل مقدمة اولیة یجب أن تکون طرفاها متصورین بالکنه»،}
پس روشن شد که هر مقدمه اولیه‌ای واجب است که دو طرفش متصور بالکنه،
{\large «و بکمال الحقیقة»،}
و به کمال الحقیقه باشد.
{\large «و هذا البیان بعینه جار فی کل قضیة برهانیة»،}
این بیان بعینه جاری است در هر قضیه برهانیه‌ای، چرا؟\\
چون ما قبلاً گفتیم که در برهان، قضیه یا باید بین باشد یا مبین. اگر بین بود بذاته که هیچ؛ اگر نبود، باید مبین بالبین باشد. آن مبین اگر آن هم بین بذاته بود که هیچ؛ اگر نبود، باید مبین بالبین باشد. پس در هر قضیه برهانیه گرچه قیاس ما مرکب باشد، گرچه از ده تا قیاس تشکیل شده باشد، از ده تا برهان، در هر قضیه برهانیه‌ای این مطلب هست.\\
{\large «و قد بان انّ المحمول فی الاوّلی من لوازم ماهیة الموضوع»،}
از این‌جا مشخص شد که محمول در قضایای اولیه از لوازم ماهیت موضوع است. می‌گوییم ماهیت؟\\
قضایای اولیه که در ماهیات و معقولات اول مطرح نیست.
{\large «اجتماع النقیضین محال»،}
نه اجماع نقیضین آن ماهیت است، نه
{\large «محالٌ»،}
آن ماهیت است. می‌گوییم مورد بالمعنای الأعم مراد است یعنی مفهوم.\\
{\large «ای»،}
لوازم ماهیت موضوع یعنی
{\large «مفهومه الذاتی»،}
البته اینکه این‌جا عرض کردیم ماهیت بالمعنی الأعم می‌دانید که ماهیت سه اصطلاح دارد: بالمعنی الأخص
{\large «ما یقال فی جواب ما هو».}
بالمعنی الأعم یعنی
{\large «ما به الشیء هو هو»،}
که شامل وجود هم می‌شود. یک ماهیت بالمعنی الأعم داریم که شامل مفهوم هم می‌شود. این در حقیقت آن است، از لوازم ماهیت موضوع یعنی مفهوم ذاتی موضوع.\\
{\large «و الا»،}
اگر این چنین نباشد
{\large «لتوقف التصدیق الی التصدیق بالوجود»،}
وگرنه لازم می‌آید تصدیق به نسبت متوقف به تصدیق به وجود موضوع باشد. در حالی که ما در ملاک اولیت چه گفتیم؟\\
گفتیم که صرف تصور طرفین باشد، کاری به وجودش نداریم. ملاک را که نباید از دست بدهیم. ملاک اولیت این بود، صرف تصور طرفین در حکم به نسبت کافی است. اگر قرار بشود علاوه بر تصور موضوع، ما به وجودش هم محتاج باشیم، این دیگر از اولی بودن خارج می‌شود.\\
{\large «و قد بان بذلک ایضاً بعکس النقیض»،}
قهراً ما به عکس نقیض، این را فهمیدیم. چه فهمیدیم؟\\ فهمیدیم که
{\large «انّ الامور التی لا سبیل الی تصور حقیقتها تصوراً بالکنه»،}
اموری که راهی به تصور حقیقتش تصور بالکنه نباشد،
{\large «لا اوّلی فیها عند التحلیل الاقترانی»،}
اولی‌ای در این امور در هنگام تحلیل اقترانی وجود ندارد؛ یعنی ما در این گونه از امور، نمی‌توانیم اولی داشته باشیم، چرا؟\\
چون هیچ موقع طرفینش بالکنه قابل تصور نیست.\\
{\large «فبیانها البرهانی لا یتم باقتراتی القیاس فقط»،}
پس در این گونه از موارد، بیان برهانی به قیاس اقترانی فقط ممکن نیست. باید استثنایی در کار باشد که این توضیحی می‌طلبد که باید خدمت عزیزان عرض کنم.\\
(استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\
استاد: نه، یعنی ترکب به این معنا که شما می‌گویید منافاتی با اینکه بالکنه تصور بشود ندارد. ما تصور بسیار شفاف و روشنی از نقیضین داریم و خیلی روشن معنای اجتماع نقیضین را می‌فهمیم، خیلی روشن معنای محال را می‌فهمیم. اصولاً این را در فلسفه شما خواندید که اعم مفاهیم چه مفاهیمی است؟\\
مفاهیم فلسفی است. اعم مفاهیم، مفاهیم فلسفی است. در قضایای اولیه هم ما با همین مفاهیم اعم کار داریم.
{\large «محالٌ»}
یعنی
{\large «ممتنعٌ».}
امتناع مثل ضروری است، مثل امکان است. لذا اگر یادتان باشد مفاهیم فلسفی را می‌گفتند که قابل تعریف حدی و رسمی و امثال ذلک اصلاً نیست و برای ذهن هم خیلی روشن است. گفت:
{\large «مفهومه من اعرف الأشیاء ـ و کنهه فی غایة الخفاء 3»،}
ما در آن قضیه اولی، با آن
{\large «مفهومه»،}
کار داریم،
{\large «من اعرف الأشیاء».}\\
(استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\
استاد: ملاک قضیه اولی ملاک روشنی است.\\
(استاد در پاسخ به سوال یکی از دانش‌پژوهان می‌فرمایند)\\
استاد: آن بساطت و ترکیبی که ایشان می‌گویند بساطت و ترکیبی است که در مفاهیم ماهوی مطرح است، در روش رئالیست هم می‌گویند. ملاک بداهت و نظری بودن را که می‌خواهند بررسی کنند، می‌گویند که به نظر من بداهت به بساطت گره می‌خورد در لابراتوار ذهن، نظری بودن به مرکب بودن که حالا حرف ایشان نقاش هم شده که این نقاش هم کم و بیش دارد، ولی می‌خواهیم عرض بکنیم که ملاک اولیت مشخص است. به صرف تصور طرفین، انسان اذعان به نسبت کند، این ملاک اولی است. هیچ چیز دیگری نیاز نداشته باشد.\\
مرحوم آقای طباطبایی می‌خواهد بگوید که اگر ملاک این است، پس این دو طرف باید تصور بشود و برای تصورش نباید باز ما محتاج به چیزهای دیگری باشیم که اگر باشیم دیگر اولی نیست. صحبت بر سر اولی بودن است و این فقط در مواردی است که ما با مفاهیم عامه سروکار داریم. لذا تعداد اولیات انگشت‌شمار است و کم است، ما اولی زیاد نداریم. زیربنای کاخ معرفت هستند، اما خودشان اندک هستند، زیاد نیستند.\\
\begin{center}
{\large «اللَّهُمَّ صَلِّ عَلی مُحَمَّدٍ وَ آل مُحَمَّد»}
\end{center}
\newpage
\begin{center}
\Large{فهرست منابع}
\end{center}
\begin{enumerate}
\item
كشف الأسرار في شرح الإستبصار، ج 1، ص 261.
\item
قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی (ابراهيمي ديناني، غلام حسين)، ج 1، ص 66.
\item
منظومه ملاهادی سبزواری، ج 2، ص 52.
\end{enumerate}
\end{document}
منطق و معرفت شناسی
دانشگاه شهید مطهری
پنجشنبه ۱۰ آذر ۱۳۸۴
سلسله جلسات این درس
پسندیدم
صوت درس
۰۰:۰۰
۰۰:۰۰
رونوشت متن انجام شد.
