نشست اصالة الوجود یا اصالة الظهور یا اصالة العدم؟

\documentclass[a4paper,12pt]{article} \begin{document} \begin{center} {\large «أعوذُ باللّٰهِ مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم\\ بِسمِ اللهِ الرَّحمٰنِ الرَّحیم»} \end{center} \begin{center} {\large «الحَمدُ للّهِ وَ الصَّلاةُ وَ السَّلامُ عَلی رَسولِ الله وَ آلِهِ آلِ الله وَ اللَّعْنُ عَلی أعْدائِهم أعداءِ اللهِ إلي یَوْمِ لِقاءِ الله؛»} \end{center} {\large «قَالَ الإِمَامُ أَمِیرُالمُؤمِنِینَ عَلیُّ بنُ أَبِیطِالِبٍ عَلَیهِ‌السَّلَامُ: \\«فَسُبْحَانَكَ مَلَأْتَ كُلَّ شَيْءٍ وَ بَايَنْتَ كُلَّ شَيْءٍ فَأَنْتَ اَلَّذِي لاَ يَفْقِدُكَ شَيْئٌ {\Large{1}}.».»}\\ خوشبختیم در خدمت عزیزان در این نشست علمی هستیم. امیدواریم خدای متعال بر زبان ما حق را جاری کند. بحثی را که در این جلسه پیش‌ازاین قول داده بودیم در موردش سخن بگوییم، بحث "اصالة‌الظهور، اصالةالوجود یا اصالة‌العدم؟" بود. به قاعده بحث‌هایی که حقیر دارم، مقدماتی را خدمت اعزه عرض می‌کنم و بعد هم به صلب بحث می‌پردازم.\\ اگر دوستان اجازه بفرمایند ما بحث را ارائه کنیم، بعد از بحث یک بخشی را برای پرسش‌وپاسخ داشته باشیم، رشته کلام ازهم‌گسسته نمی‌شود و لااقل من شاید بتوانم مقداری بهتر بحث را تقریر کنم.\\ روایتی که خواندم از علی بن ابی‌طالب (علیه‌السلام) روحی و ارواح العالمین له الفداء در کتاب اثبات الوصیه جناب مسعودی طبع سنگی صفحه نود و شش، و مرحوم علامه حسینی طهرانی در کتاب توحید علمی و عینی صفحه سیصد و نوزده از ایشان نقل کرده است. \begin{center} \textbf{مقدمات} \end{center} \begin{enumerate} \item بحث اصالت وجود او الماهیة یا به تعبیر دقیق‌تر {\large «الاصیل ما هو؟»،} برای هر طلبه فلسفه خوانده‌ای آشناست. حتی اگر فلسفه را در حد کتاب "فلسفه مقدماتی"، "بدایة الحکمة" و "آموزش فلسفه" خوانده باشد.\\ و لذا در این بحث نباید تکرار مکررات شود. فرض بر این است که مخاطب با این بحث، با ادبیات این بحث، با مدعاها در این بحث و با ادله در این بحث آشناست و چه‌بسا خود مراراً و کراراً این بحث را تدریس کرده باشد. \item مقدمه دوم، به نظر حقیر تبعاً از مرحوم شهید مطهری (ره)، این بحث از مرحوم میرداماد آغاز شده و لذا هر نسبتی به هر شخصیتی درباره اعتقاد به یک طرف این مسئله پیش از میرداماد نادرست است. حالا آن شخصیت شیخ اشراق باشد که به اصالت ماهیت شهره شده، یا جناب محقق دوانی باشد که اصالت ماهیت به او نسبت‌داده‌شده است، یا جناب بهمنیار یا ابن‌سینا باشد که اصالت وجود به آن‌ها نسبت‌داده‌شده است؛ فرقی نمی‌کند. نزد من و از دیدگاه من تا پیش از میرداماد این بحث مطرح نبوده است و به تعبیر شهید مطهری (ره) بهترین شاهد همان است که ما در کلمات علمای پیش از میرداماد عباراتی می‌بینیم که نص در اصالت وجود است و نیز عباراتی می‌بینیم که نص در اصالت ماهیت است. در کلمات بهمنیار که من یک تفحصی داشتم کاملاً روشن بود و این به‌خاطر آن است که اصل مسئله برای آن‌ها مطرح نیست. \item مقدمه سوم، بنده مسئله اصالت وجود یا ماهیت را و به تعبیر دقیق‌تر مسئله {\large «الاصیل ما هو؟»} یک مسئله بدیهی یا کالبدیهی نمی‌دانم بلکه مسئله را مسئله کسبی و نظری می‌دانم که محتاج به برهان است گرچه باز تبعاً از شهید مطهری (ره) قائل به این نظر هستم که غالب مسائل فلسفی، نظری التصور و بدیهی التصدیق است. اما به‌هرحال نظری بودن تصور اطراف نیز مسئله را نظری می‌کند. بنابراین، از دیدگاه بنده، مسئله اصالةالوجود أو الماهیة؟، مسئله بدیهی یا حتی کالبدیهی مانند فطریات که {\large «"قضایا قیاساتها معها"»} است، نمی‌دانم. \item مقدمه چهارم، بنده این مسئله را از مصادیق مسائل اختلاف لفظی نمی‌بینم و در این مسئله با مرحوم آیت‌الله بروجردی اختلاف‌نظر داریم. مرحوم آیت‌الله بروجردی به نقل از حضرت آیت‌الله سبحانی مسئله اختلاف اصالت وجود یا ماهیت را دعوای لفظی می‌دانست. نه! به دیدگاه ما دعوا، دعوای لفظی نیست. نزاع، نزاع معنوی است. \item مقدمه پنجم، بنده مسئله {\large «"الاصیل ماهو؟"»} را از باب خلط بین هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی نمی‌بینم و در این زمینه اختلاف داریم با آقای دکتر احمدی که ایشان معتقدند در این مسئله خلطی صورت‌گرفته؛ اگر هستی‌شناسانه بیندیشیم اصالت از آن وجود است لکن اگر معرفت‌شناسانه بیندیشیم اصالت از آن ماهیت است. بنده مسئله را صددرصد هستی‌شناسانه می‌بینم و به این رأی هم قائل نیستم. \item مقدمه ششم، اعتقادم بر این است که هر دانشی می‌تواند در چینش مسائل بیش از یک چینش داشته باشد، یعنی هیچ منعی ندارد که یک دانشی یک چینش آغازین داشته باشد، یک چینش میانی داشته باشد و یک چینش پایانی و چه‌بسا مبدع یک مکتب علمی به هر دلیل، به آن چینش پایانی دست نیافته باشد و این بر عهده دیگران است که بر اساس آخرین نظریات یک شخصیت مبدع، مکتب پایه‌ریزی شده توسط او را یک چینش جدید دهند. بنابراین، چینش یک دانش که مقصود من دانش‌های برهانی است نه دانش‌های اعتباری مثل فقه و اصول و ادبیات؛ مثل منطق و ریاضیات و فلسفه و دانش‌های برهانی می‌تواند بیش از یک چینش داشته باشد. چینش یک دانش را ترتب مسائل رقم می‌زند و این ترتب مسائل بر اساس تفسیری که از مسائل ارائه می‌شود قابل‌تغییر است.\\ بخواهم یک مقداری این بحثی که الان عرض کردم، نزدیک کنیم به ذهن دوستان، دو سه تا مثال عرض کنم.\\ مثال اول، در چینش کنونی فلسفه، الهیات بالمعنی الاخص بحث آخر است و حال اینکه بر اساس تقریر مرحوم علامه طباطبایی (ره) از برهان صدیقین، بحث اثبات وجود خدا مسئله اول است. منعی ندارد آنچه را که در آغاز آخر می‌دیدیم، اول ببینیم. منعی ندارد ما برخی از مباحث معرفت‌شناسی را، متقدم بر بعضی از مسائل هستی‌شناسی بدانیم و به‌مانند علامه طباطبایی (ره) و مرحوم شهید مطهری (ره) در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم، یا حضرت آیت‌الله مصباح یزدی در کتاب "آموزش فلسفه" عمل کنیم. \\ مثال دوم، در موضوع فلسفه می‌گوییم موضوع {\large «"موجود بما هو موجود"»} است. چند قدم می‌رویم جلو، می‌شویم اصالت وجودی. دیگر از دیدگاه ما موضوع {\large «"موجود بما هو موجود"»} نیست. نگاه ما "وجود یا ماهیت" شد. مانعی نیست بعد از اعتقاد به وجود رابط، بحث ماهیت را در فلسفه زائد ببینیم.\\ بگوییم در واجب، {\large «"الحق ماهیته إنیته"»،} مطرح نیست. در ممکن نیز وجود رابط منشأ انتزاع ماهیت نیست در این صورت ماهیت کاملاً کنار گذاشته می‌شود. پس از پذیرش نظریه وجود رابط، بحث مناط نیاز معلول به علت را لغو ببینیم، اصلاً نادیده بینگاریم.\\ پس چینش مسائل یک علم می‌تواند ابتدا، در میانه راه، در آغاز و در پایان، متفاوت جلوه کند که مبدع یک مکتب فلسفی به هر دلیل، خود نرسیده باشد تا تنظیم جدیدی بر اساس آخرین نظریات خود از چینش آن علم و مکتب ارائه کرده باشد، بر عهده دیگران است که چنین کنند. \item مقدمه هفتم، به گمان ما، آنچه که در این جلسه گفته می‌شود باید همان رأی عرفان اسلامی باشد. گرچه عارفان بدان تصریح نکرده باشند که اجمالاً تصریح کرده‌اند. اگر بخواهیم تنظیر کنیم، این ادعای ما مثل اجماع علی المبنی در فقه است. در فقه بخشی از ادعاهای اجماع، اجماعات علی المبنی است. شیخ ادعای اجماع کرده است، می‌گوییم این اجماع کجاست؟ می‌گوید فقهای شیعه چون به این مطلب معتقدند پس باید چنین باشد، به این موارد اجماعات علی المبنی می‌گوییم.\\ ادعای ما این است که نگاه عرفان اسلامی و عارفان اسلامی در این بحثی که امروز مطرح می‌کنیم باید همین باشد که ما ارائه می‌کنیم. یک‌قدم بالاتر معتقدیم متکلمان اسلامی، فیلسوفان مشّائی اسلامی، فیلسوفان اشراقی اسلامی و حکیمان متعالیه اسلامی همه باید به این رأی معتقد باشند.\\ متکلم هم باید همین حرف را بزند که ما امروز می‌گوییم، مشّائی هم همین‌طور، اشراقی هم همین‌طور، حکیم متعالیه هم همین‌طور و عارف هم که به این مطلب از بن دندان باید معتقد باشد. \item مقدمه هشتم، (من خیلی مقدمات را ترتیب منطقی ندادم، یعنی نرسیدم. دیگر بعد خودتان ترتیب منطقی بدهید. قرار شد دیگران چینش نهایی بکنند.) از دیدگاه من، نظریه "دقیق و أدقّ" یا "جلیّ و دقیق" و "حق دانستن هر دو" باطل است. من خلاف مرحوم علامه طباطبایی (ره) و خلاف مرحوم سیدنا الاستاذ علامه حسینی طهرانی (ره)، اعتقاد ندارم که می‌توان در یک موضوع و محمول، دو نظریه مقابل هم ارائه کرد و هر دو حق باشد و یکی را با نام دقیق و دیگری را با نام أدقّ یا یکی را با نام جلی و دیگری را با نام دقیق مطرح کرد؛ به دیگر سخن، اگر یک نظر به تعبیر اصولی وارد بر نظر دیگری است، موضوع او را برطرف می‌کند، این اشدّ تنافی است و {\large «ای تنافٍ أشدّ و أکثر من رفع بل دفعِ أحد النّظرینِ موضوعاً آخرَ»؛} نهایت تنافی را ما این می‌دانیم. ورود در علم اصول را، گفتیم از حکومت اقوی است. \item مقدمه نهم، ما در این مسئله‌ای که امروز ارائه کردیم به رأی عرفان در هستی‌شناسی اعتقاد داریم در بخش کلیات لکن در برخی از مسائل جزئی با عارفان اختلاف نظر داریم، چه اینکه ما رأی عرفان را همان نظریه {\large «"ذوق التألّه"»} می‌دانیم و اعتقاد ما به‌تبع مرحوم سید احمد کربلایی (ره) این است که ایرادات وارد بر این نظر که فقط مرحوم صاحب اسفار ده اشکال بر این نظریه گرفته هیچ‌کدام وارد نیست. مبنای اشکالات این بوده که خواسته‌اند یک نظر عرفانی را با مبانی حکمی تحلیل کنند و این باعث اشکال شده است. اگر نظریه {\large «"ذوق التألّه"»} (که اسمش مشخص کننده است) با مبانی عرفانی تحلیل می‌شد که مرحوم سید احمد کربلایی (ره) در کتاب "توحید علمی و عینی در مکاتیب حکمی و عرفانی" چنین کرده است و عین این اشکالات بر مرحوم محقق دوانی وارد نمی‌شد. پس رأی ما در مسئله‌ای که امروز عرض می‌کنیم رأی عارفانه و نظریه {\large «"ذوق التألّه"»} را نیز همین نظریه عرفان می‌دانیم. اتهاماتی که بر جناب محقق دوانی زده را وارد نمی‌دانیم؛ البته اکثر این اشکالات را مرحوم آقای طباطبایی (ره)، مرحوم آقای سبزواری (ره) در حواشی اسفار پاسخ داده‌اند. \item مقدمه دهم، من در وجوه کثرت در عرفان به نظریه خام و نپخته پندار بودن و توهم بودن و پوچ بودن کثرت اعتقاد ندارم. این نظریه در عرفان با این جمله مشهور شده که کثرت نقش دومین چشم أحول باشد (نقش دوم چشم انسان دوبین) این را می‌گویند کثرت یعنی همین. ما به این معتقد نیستیم. ما کثرت را به اقتداء محققان از عرفان، آیت‌الله می‌دانیم. ماسوی را آیات الله می‌دانیم. \item مقدمه یازدهم، اعتقاد من بر این است که بر اساس وحدت شخصی وجود که رأی نهایی صدرالمتألهین (ره) است و در دوازده فصل پایانی بحث علیت، او را با برهان به کرسی نشانده است، دو پایه حکمت صدرایی یعنی اصالت وجود و تشکیک وجود فرومی‌ریزد. چون این بحث را مستقلاً در مقاله‌ای ارائه و تبیین کرده‌ام {\textbf{2}}، در اینجا به آن نمی‌پردازیم و اصلاً سرّ اینکه ما به بحث اصالة‌الظهور أو اصالةالعدم نشستیم این است که به گمان ما با فروریختن اصالت وجود و تشکیک وجود بر اساس وحدت شخصی وجود، جایی برای طرح اصالةالوجود او الماهیة وجود نداشت. باید طرحی نو در می‌انداختیم. \item مقدمه دوازدهم، مقصود من از اصالت و اصیل مفهوماً یعنی واقعیتی که ملأ خارج را پرکرده است. بادقت کلمات را چیدم. "واقعیتی" نگفتم "وجودی"، واقعیتی که ملأ خارج را پرکرده گرچه از سنخ وجود یا ماهیت (از سنخ وجود به‌اصطلاح عرفان، از سنخ ماهیت به‌اصطلاح فلسفه) نبوده باشد.\\ مقصود ما از اصیل یعنی چیزی که ملأ خارج را پرکرده است. می‌رسیم در مقدمات که اگر اصیل را این می‌دانیم، اعتباری یعنی چه؟ به آن می‌رسیم. \item مقدمه سیزدهم، عرفان به وزان بحث {\large «"اصالةالوجود أو الماهیة"؟»،} بحثی دارد تحت عنوان {\large «"اصالة الوحدة أو الکثرة؟"»،} وحدت اصیل است یا کثرت اصیل است؟\\ این بحث را در دو ساحت در عرفان، ما می‌توانیم دنبال کنیم. یکی در ساحت خدا و ماسوی. یکی در ساحت اصل الفیض و مستفیض‌ها. فیض اطلاقی، وجود منبسط یا آثار، فعل الهی یا اثر، هر دو در عرفان مطرح است و در هر دو عرفان قائل است به اصالة الوحدة و اعتباریة الکثرة. \item مقدمه چهاردهم، فیلسوف می‌گوید اصالت از آن وجود است، ماهیت اعتباری است. یا می‌گوید اصالت از آن ماهیت است و وجود اعتباری است. اگر در این بحث قائل شدیم به اصالة‌الظهور، ملأ خارج را ظهورات دانستیم، آیات دانستیم، در مقابل این اصیل، امر اعتباری‌اش چیست؟ چه چیزی را می‌خواهیم اعتباری فرض کنیم؟\\ اولاً ما اعتقاد داریم در بحث اصالت، نیاز به وجود یک امر اعتباری نیست. بحث را لازم نیست دوگانه مطرح کنیم همیشه. ما می‌گوییم ملأ خارج را چه پرکرده است؟ {\large «ما هو الأصیل؟ »} اصیل به معنی پرکننده معنای خارج؛ لازم نیست حتماً یک امر غیراصیلی و یک امر اعتباری باشد و ما دوگانه‌انگاری کنیم، بعد یکی از این دوگانه را اصیل ببینیم.\\ سؤال این است "آنچه که ملأ خارج را پرکرده چیست؟" ممکن است آنچه ملأ خارج را پرکرده چیزی باشد که در برابر او دیگر امر اعتباری مطرح نباشد. {\large «هذا اولاً.»}\\ اگر بگویید نه! بالاخره باید یک امر اعتباری در کار باشد، این بحث در عرفان مطرح است که در ماسوی الله چهره {\large «یَلِی الحَقِّی»} اصیل است یا چهره {\large «یَلِی الخَلقِی؟»} آن وجود منبسط اطلاقی که در عرفان نود تعبیر از او هست، او اصیل است؟\\ {\large «كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ وَ يَبْقَىٰ وَجْهُ رَبِّكَ}\{{\large ذُو الْجَلَالِ وَ الْإِكْرَامِ}\}{\textbf{3}}.» یا نه! مستفیض‌ها اصیل‌اند، از این مستفیض‌ها، آن امر واحد، انتزاع ذهنی و مفهومی می‌شود. هر دو جواب قابل‌پذیرش است. \item مقدمه پانزدهم، عرفان طبق تصریح و تحلیل مرحوم سید احمد کربلایی (ره) به اصالة الماهیتی نسبی قائل است و جز این هم نباید باشد. سرّ مطلب نیز آن است که در عرفان، خدای متعال فیض اطلاقی دارد. این فیض اطلاقی دوبخشی است، برین و زیرین؛ فیض برین چهار مرتبه دارد، مرتبه چهارمش ‌أعیان‌ثابته است، ‌أعیان‌ثابته را عرفان می‌گوید ماهیات و اگر می‌گوید هم ماهیات و هم هویات، هویات هم در حکم ماهیات است؛ چون فرض بر این است که آنجا به وجودالله موجودند، به ظهورالله ظاهرند. هنوز وجود یا ظهور خاص خود را درک نکردند، دریافت نکردند. آن فیض دومی که می‌آید خارج ذات به عینیت می‌کشد، به چه می خورد؟ به ‌أعیان‌ثابته.\\ ‌أعیان‌ثابته ماهیات‌اند. ماهیات در خارج عینیت پیدا می‌کند. عینیت هم یعنی بإظهار الله ظاهر می‌شود در مقابل بظهور الله.\\ حالا از این ماهیاتی که بإظهار الله ثابت شده‌اند، ما مفهوم عام هستی مجازی را، استخراج می‌کنیم. این مطلب را به این کیفیت شاید به‌صراحت مرحوم سید احمد کربلایی (ره) کسی نگفته است؛ ولی علی‌القاعده باید چنین باشد. \item مقدمه شانزدهم، از دیدگاه عرفان در بحث {\large «اصالةالوجود أو الماهیة»} هر دو اعتباری است. در نهایت ماهیت اعتبار است و وجود {\large «إعتبارٌ فی إعتبارٍ»} است. به این مطلب مرحوم سید احمد کربلایی تصریح کرده‌اند. (ما در پایان این جلسه اگر وقت به ما اجازه بدهد، پنج تا عبارت نقل می‌کنیم. یک یا دو عبارت از عبارات همین مطلب را ارائه می‌کند که چون به عبارات در آینده می‌رسیم، اینجا عبارت را نمی‌خوانیم.) مرحوم سید احمد کربلایی و دیگران تصریح دارند. \item مقدمه هفدهم، کمی دقت نیاز دارد. ماسوی الله در عرفان مجاز است. در مجازبودن حقیقت است. یعنی مجازیت‌اش پندار نیست. ظهور بودنش، آیت‌الله بودنش و مجازبودنش پندار نیست. پس ماسوی الله، حقیقت هستی نیست؛ ولی آیت هستی هست و در این آیتیّت حقیقت است که اگر در این آیتیّت هم مجاز باشد، معنایش این است که معدوم است، غلط است نه مجاز و این نکته‌ای است که باعث خلط بسیاری از مباحث می‌تواند بشود. \item مقدمه هجدهم، در عرفان به‌تصریح جناب قیصری، إیجاد یعنی إظهار و إعدام یعنی إخفا، پس ما در عرفان، هیچ کجای عرفان از ایجاد به معنی {\large «إعطاء الجود للغیر»} ولو به‌صورت وجود رابط، مطلقاً اسم و اثری نداریم.\\ و اصلاً {\large «إعطاء الجود للغیر»} محال است؛ چون یعنی {\large « إعطاء الله نفسه للغیر»} و این بی‌معناست. بله! اطلاق ذاتی حق‌تعالی اعطای سریانی است. معنی اطلاق سریانی یعنی علیت به شأن و ذی‌شأن بر می‌گردد. ذی‌شأن اندماجاً همه کمالات را دارد بدون مفاهیم و همین ذی‌شأن که اندماجاً همه کمالات را دارد بدون مفاهیم، در آن اطلاق ذاتی، در آن، ظهور اطلاقی خود را دارد ابراز می‌کند و این تجلی، تجلی إفرازی نیست، تجلی إبرازی است. بین تجلی إفرازی و تجلی إبرازی فرق است. اگر بخواهیم به لسان روایات سخن بگوییم، {\large «بَینُونَةُ عُزلَةٍ»} نیست بلکه {\large «بَینُونَةُ صِفَةٍ {\Large{4}}»} هست. \item مقدمه نوزدهم، (که آخرین مقدمه ما است) اینکه ما در درس امروز اکثر تلاشمان یا همه تلاشمان بر تبیین است. تلاشمان بر اثبات نیست. می‌خواهیم اول مطلب تبیین بشود، حالا اثباتش جای خود را دارد.\\ چه می‌خواهیم بگوییم؟ این معلوم باشد! بعد ان‌شاءالله به اثباتش هم می‌رسیم چه اینکه به اثباتش هم پرداختیم؛ ولی چون اثبات، یعنی ما برگردیم یک دور مباحث عرفان نظری را به کرسی بنشانیم و این کار کم‌وبیش انجام شده، فراوان هم انجام شده است و نخواستیم به آن بپردازیم. در اینجا بیشتر خواستیم به تبیین بپردازیم.\\ ما اعتقاد داریم چه‌بسا شخصیتی، دانشمندی سخنی می‌گوید، حرفی می‌زند، مبنایی انتخاب می‌کند؛ ولی از لوازم گفته خود غافل است و از لوازم مبنای خود غافل است. لوازم را باید برایش تبیین کرد، اگر لوازم را نمی‌پذیرد؛ یعنی ملزوم را هم نمی‌پذیرد. اگر ملزوم را می‌پذیرد \{لوازمش را نیز باید بپذیرد\}، قاعده‌اش چه بود؟\\ {\large «مَن إلتَزَمَ بِشَیءٍ إِلتَزَمَ بِآثَارِهِ وَ لَوَازِمِهِ.»} \end{enumerate} \begin{center} {\textbf{صلب بحث}} \end{center} من مباحثم را، باز هم در صلب بحث، شمارگانی تقدیم می‌کنم که هم خودم فی‌الجمله بفهمم چه دارم می‌گویم، هم اینکه بهتر بتوانم مافی‌الضمیر خود را تفهیم کنم.\\ در حقیقت ادعا این است که باید بر اساس مبانی عرفان که این مبانی را حقیر پذیرفتم، قائل باشیم به اصالة‌الظهور بر اساس تقریری، یا اصالةالعدم بر اساس تقریری دیگر؛ اصالةالوجود یا اصالة‌الماهیة اصلاً معنا ندارد.\\ در شمارگانی این مطلب را تقدیم می‌کنم؛ \begin{enumerate} \item اول، خدا هست؛\ این مسئله را به‌تبع مرحوم علامه طباطبایی (ره) پس از اصول متعارفه، مثل اصل واقعیت، مثل اصل امتناع تناقض، این‌ها اصول متعارفه است هیچی! زیرساخت‌های فکر بشری است، هیچی! ما مسئله ثبوت خدا را، پس از اصول متعارفه، اولین مسئله فکر بشری می‌دانیم؛ یعنی معتقدیم پس از اصول متعارفه، بشر درب فکر را که باز می‌کند، به اندیشه که می‌نشیند، اولین مسئله‌اش این است که خدا هست؟ خدا را در این تقریر با عنوان ضرورت ازلی یاد می‌کنیم. اولین چیزی که بشر به او می‌رسد؛ بلکه وقتی دقت می‌کند می‌بیند که رسیده است و غافل بوده، ضرورت ازلی است. ضرورت ازلی عبارت دیگر خداست. پس مطلب اول اینکه خدا هست؛ \item دوم، خدا وجودِ صرف و صرفِ وجود است. آن مطلب اول را، مرحوم علامه طباطبایی (ره) در تبیین برهان صدیقین تبیین کرده‌اند. این مطلب دوم را همه حکمایی که برای خدای متعال ماهیت قائل نیستند، تبیین کرده‌اند. ادله نفی ماهیت بالمعنی الاخص اثبات می‌کند که خدای متعال، نه حیث تقییدی دارد، نه حیث تعلیلی. وجود صرف و صرف وجود است؛ لذا اگر می‌گوییم صرف الوجود یعنی الوجود؛ بنابراین، صرف تأکید الوجود است \{و نیز\} طبیعت وجود، صرف الوجود. \item مطلب سوم، خداوند که دارای وجود صرف است، {\large «لَایَتَنَاهَی وُجُوداً»} است؛\\ این مطلب را که خدای صرف دارای وجود غیرمتناهی است با براهین عقلی و نقلی که "براهین عدم تناهی" نام می‌نهیم، ثابت می‌کنیم، اینجا دقتی دارد و این مسئله مورد اجماع متکلمان، فیلسوفان و عارفان اسلامی است. متکلم می‌گوید خدا نامحدود است، فیلسوف مشایی می‌گوید خدا نامحدود است، فیلسوف اشراقی می‌گوید خدا نامحدود است، حکیم متعالیه هم می‌گوید خدا نامحدود است و عارف هم می‌گوید خدا نامحدود است. اصلاً نفس صرافت یکی از حدود وسط اثبات عدم تناهی است که مرحوم علامه طباطبایی (ره) در کتاب‌هایشان به این مطلب پرداخته‌اند.\\ سه‌گام تا کنون برداشتیم. این گام سوم را بعداً با آن کار داریم. این که عدم تناهی وجودی پروردگار، مورد اجماع و اتفاق متکلم و فیلسوف و عارف است، این را بعداً می‌خواهیم از آن استفاده کنیم. \item مطلب چهارم، وجود غیرمتناهی وجود دیگری را متناهی یا نامتناهی در عرض خود یا در طول خود، نمی‌پذیرد. اگر وجودی نامتناهی بود، وجود دیگری متناهی یا نامتناهی در عرض او یا در طول او معنا ندارد و لذا مثل آیت‌الله شیخ غلامرضا فیاضی (حفظه‌الله)، چون به عدم تناهی وجود واجب قائل‌اند، و می‌دانند وجود نامتناهی وجود دیگری را در عرض خود یا طول خود نمی‌پذیرد، قائل شده‌اند ماسوی الله در الله است، \{که همان نظریه\} تداخل \{است\}.\\ طبق فرمایش حجت‌الاسلام‌والمسلمین شیخ حمید پارسانیا، حضرت آیت‌الله جوادی آملی (حفظه‌الله) حدود هفتاد صفحه در کتاب "شرح فصوص قیصری" به نظریه تداخل پرداخته‌اند و آن را نقد کرده‌اند. \item مطلب پنجم، پس ماسوی الله به‌اصطلاح عرفان از سنخ وجود نیست؛ چون در عرفان وجود یعنی چه کسی؟ یعنی خدا، وجود یعنی خدا و خدا یعنی وجود.\\ اگر گفتیم ماسوی الله موجود نیست، داریم عرفانی حرف می‌زنیم و اگر گفتیم ماسوی الله از سنخ وجود نیست (و داریم عرفانی حرف می‌زنیم) یعنی گفتیم ماسوی الله خدا نیست. \item ششم، همان‌طور که ماسوی الله خدا نیست، ماسوی الله پندار محض و پوچ و باطل هم نیست. این را در مقدمه با چه چیزی تبیین کردیم؟ گفتیم نظریة {\large «"ثانیة ما یراه الأحول"»} نظریه درستی نیست.\\ حداکثر توجیهی که در ارتباط با {\large «"ثانیة ما یراه الأحول"»} می‌توانیم داشته باشیم، گفته آقا علی حکیم (رضوان‌الله تعالی علیه) است.\\ آقا علی حکیم فرمودند: «عارف در بعضی از مراحل سلوک، مثلاً در پایان سفر اول که به محو می‌رسد، به فنا می‌رسد، به غلبه حکم وحدت می‌رسد»، لسانش این می‌شود:\\ که یکی هست و هیچ نیست جز او\\ {\large «وَحدَهُ لَا إِلهَ إلَّا هُو»}\\ اینجا ممکن است بگوید که کثرت، {\large «"ثانیة ما یراه الأحول"»} است ولی این عارف، عارف ذو العین الواحدة است و عارف تک چشم است. این در مقام محو است وقتی از مقام محو و محق رسید به مقام صحو، عارف ذوالعینین می-‌شود ،عارفی که بتواند کثرت و وحدت هر دو را ببیند و هر دو را در جای خود بنشاند، می‌شود؛ این دیگر کثرت را {\large «"ثانیة ما یراه الأحول"»} نمی‌بیند.\\ این دیگر حداکثر توجیهی است که برای {\large «"ثانیة ما یراه الأحول"»} می‌شد در نظر گرفت. \item هفتم، جمع بین مقدمه پنجم و ششم چه چیزی می‌شود؟ ماسوی الله، الله نیست؛ زیرا از سنخ وجود نیست به‌اصطلاح عرفان، پوچ نیز نیست؛ بلکه از واقعیتی برخوردار است. بادقت کلمات را چیدیم. نگفتیم از وجودی برخوردار است، گفتیم از واقعیتی برخوردار است؛ \item هشتم، به اعتقاد ما واقعیتی که ملأ خارج را پرکرده در ماسوی الله، از سنخ ظهور است. ظهور را چه تعریف می‌کنیم؟\\ {\large «"معدوم بالذات، موجود بالعرض و المجاز"»} اصلاً معنی ظهور این است.\\ به این تعریف هم حضرت آیت‌الله جوادی آملی (حفظه‌الله تعالی) و نیز در صفحه ۲۵۴ کتاب "مبانی و اصول عرفان نظری" \{آیت‌الله\} سید یدالله یزدان‌پناه تصریح دارند، این در حالی است که در دیدگاه وحدت وجود عرفانی، کثرات إمکانی، مصداق بالذاتِ عدم و مصداقِ بالعرضِ وجود تلقی می‌شوند و واجب تعالی تنها مصداق بالذات وجود است. حضرت آیت‌الله جوادی آملی (حفظه‌الله تعالی) تصریح دارند، دیگران نیز تصریح دارند.\\ ما عدم‌هاییم، هستی‌ها نما \item نهم، عرفان از این واقعیت به تعبیر ما "ظهور" یعنی معدوم بالذات موجود بالعرض، تعبیراتی دارد؛ آیت، ظهور، جلوه، طور، شأن، وجود مجازی، اعتبار، نسبت، اضافه (که مراد اضافه اشراقی است، آن هم با تفسیر عرفانی نه با تفسیر حکمت متعالیه)، حیثیت تقییدی شأنی، ظلّ و اسامی دیگر.\\ در حقیقت ما بر واژه ظهور تأکید کردیم، واژه دینی‌اش "آیت" است؛ اما در حقیقت اسامی مختلف و تعبیرات مختلفی برای او به کار برده‌اند. \item دهم، این وجود مجازی (به اعتقاد عرفان)، وجود حقیقی نیست (به‌اصطلاح عرفان)، یعنی خدا نیست و نه معدوم است (به‌اصطلاح فلسفه)، یعنی هیچ‌وپوچ نیست. نه معدوم است به‌اصطلاح فلسفه، نه موجود است به‌اصطلاح عرفان. بلکه از نفس‌الامر و واقعیت برخوردار است. واقعیتش هم چیزی جز ظهور بودن و خدا نما بودن و آیت‌الله بودن نیست. \item یازدهم، عرفان معتقد است؛\\ این وجود مجازی، هرگز حقیقت نمی‌شود؛ به این مطلب آقا علی حکیم تصریح دارد. اگر بخواهیم یک مقداری با زبان فلسفه بحث را پیش بگیریم، عرفان می‌گوید آیتیّت، جلوه بودن برای ماسوی الله، عرض مفارق نیست. عرض مفارق عرضی است که یک روز هست یک روز نیست، {\large «کَحُمرَةِ الخَجِل»؛}\\ آیتیّت برای ماسوی الله عرض لازم نیست، مثل زوجیت برای اربعه. زوجیّت برای اربعه لازم است؛ اما عرض لازم اربعه است. در متن ذات اربعه زوجیّت نیست؛ \\ آیتیّت برای ماسوی الله ذاتی هویت نیست. چرا؟\\ چون ذاتی هویت، ذاتی غیر ذات است ولو بالتحلیل؛ \\ آیتیّت برای ماسوی الله عین هویت است. \item دوازدهم، عرفان معتقد است متأسفانه در جهان طبیعت چیزی که بتواند مثال برای ماسوی خدا نسبت به خدا باشد، وجود ندارد؛ یعنی ما در جهان طبیعت چیزی که آیتیّت ذات او باشد، نداریم و لذا تمام بیست تا مثالی که در ارتباط با نسبت وحدت با کثرت زده‌اند، نسبت ماسوی با خدا زده‌اند، همه آن بیست مثال به تعریف خود عرفان، {\large «مُقَرِّبٌ مِن جَهَةٍ، مُبَعِّدٌ مِن جِهاتٍ.»} ما باید البته جنبه تقریبش را در نظر بگیریم.\\ \{یک خاطره:\}\\ معمولاً شب‌ها که می‌خواهم بخوابم، قبلش چند خطی کتاب می‌خوانم. دیشب از کتابخانه می‌رفتم طبقه بالا، گفتم چه بردارم؟ چه برندارم؟ دستم افتاد جلد سه کشکول شیخ بهایی (ره) را برداشتم.\\ کشکول شیخ بهایی بهترین کشکول است در میان کشاکیل. پدر ما کتابی داشت می‌نوشت به نام "مشاکیل الکشاکیل"؛ مشکلات کشکول‌ها را می‌خواست بنویسد. بهترین کشکول، کشکول شیخ بهایی است، بی‌نظیر است. بردم طبقه بالا، قبل خواب باز کردم دیدم به‌به! اولین صفحه \{این مطلب\} آمد: در عرفان مثال برای وحدت شخصی {\large «کَتَصرِیفِ الأَصلِ إِلی صِیَغٍ مُختَلفَة»،} برای رسیدن به معانی مختلف.\\ این مثال را ما در کتاب‌های دیگر ندیده بودیم {\large «"کتصریف الاصل"»؛} مصدر، اگر مصدر اصل کلام باشد که امروزه قبول ندارند. "ضاد و راء و باء" یک‌بار ضرب می‌شود، یک‌بار "یضرب" می‌شود، یک‌بار "ضارب" می‌شود و یک‌بار "مضروب" می‌شود. می‌خواهد معانی مختلف ایجاد کند؛ اما در همه معنای "ضرب" وجود دارد؛ {\large «کَتَصرِیفِ الأَصلِ إِلی صِیَغٍ مُختَلفَة.»} به تحصیل معانی مختلفه. \{از این مطلب\} بگذریم.\\ در تمام مثال‌های به‌کاررفته تا کنون ملاصدرا می‌گوید بهترین مثال، مثال یک به عدد است؛ علامه حسن حسن‌زاده آملی (ره) معتقد هستند بهترین مثال، مثال انسان کامل است؛ عده‌ای معتقد هستند بهترین مثال، مثال صورت مرآتیّه است؛ هر شخصیتی از این بیست مثال، مثالی را برتر دانسته‌اند، همه این مثال‌ها با این کمبود روبرو است که ما در جهان طبیعت یک مثال واقعی برای چیزی که عین آیتیّت باشد نداریم. مثلاً به صور موجود در ذهن مثال می‌زنند. الان اینجا چشمان خود را می‌بندیم، همه گنبد امام رضا (علیه‌السلام) را در ذهنمان تصور می‌کنیم. به‌مجرداینکه تصورم را برگرداندم دیگر وجود ندارد. با تصور من هست. تصور من نباشد، نیست و معدوم است. این مثال‌ها {\large «مُقَرِّبٌ مِن جَهَةٍ، مُبَعِّدٌ مِن جِهاتٍ.»} \item آخرین مطلب، ما اگر ماسوی الله را آیت‌الله ببینیم، قائل می‌شویم به اصالة‌الظهور؛ اگر از این وجه آیتیّت‌اش چشم پوشیدیم، قائل می‌شویم به اصالةالعدم. نظیر حرفی که مرحوم علامه طباطبایی (ره) در مورد وجود رابط و مستقل زد. هم در بدایة الحکمة و هم در نهایة الحکمة بیان داشت. بحث سنگینی هم بود که ما می‌توانیم رابط را مستقل لحاظ کنیم؟\\ لحاظ الرابط مستقلاً ممکن است یا ممکن نیست؟.\\ به‌هرحال در مانحن‌فیه، اگر ماسوی الله را آیت‌الله دیدیم قائل به اصالة‌الظهوریم. اگر از این آیتیّت قطع‌نظر کردیم قائل به اصالةالعدم می‌شویم.\\ عبارتی را من اینجا نوشتم که بخوانم از مرحوم سید احمد کربلایی:\\ و از اين بيان معلوم شد كه: {\large «ممكن بما هو ممكنٌ»،} هم ماهيّتش اعتبارى است، و هم وجودش؛ {\large «فهو اعتبار فى اعتبار»}، {\large «مَن كَانَ حَقِيقَتُهُ دَعاوِىَ فَكَيْفَ لا يَكُونُ دَعاويهِ دَعاوِىَ‌ {\Large{5}}.»}\\ که این در ملحقات دعای عرفه امام حسین (علیه‌السلام) هست. این ملحقات آیا بیان امام حسین هست یا نیست؟ اختلاف است. اختلاف هم به این بر می‌گردد که سید بن طاووس از آن آقا گرفته یا آن آقا از سید گرفته است؟ چون سید بن طاووس چند سال بزرگ‌تر از آن آقا است ما احتمال می‌دهیم آن آقا از سید بن طاووس گرفته باشد نه سید از آن آقا گرفته باشد.\\ \textbf{عبارت دوم:}\\ «و عجب‌تر آن است كه با تصريح به آنكه مراد به وحدت حقيقى آن است كه: {\large «لا ثانى له»} كه مستلزم اعتباريّت ساير وحدات است، {\large «فضلاً عن الكثرات»،} گويند كه: كثرت هم حقيقى است؛ و حال‌آنکه كثرت نيست بنابراين، مگر ضمّ وحدات اعتباريّه {\textbf{6}}.»\\ این همان بحث اصالة الوحدة أو الکثرة است که عرفان مطرح می‌کند.\\ \textbf{عبارت سوم:}\\ «و فى الحقيقة ماهيّات نيست، مگر حدود ظهورات و تجلّيات حضرت حقّ جلّ و علا پس فى الحقيقة موجودند به وجود حضرت حقّ جلّ و علا؛\\ من و تو عارض ذات وجوديم\\ مشبک‌های انوار وجوديم {\textbf{7}}»\\ \textbf{عبارت چهارم:}\\ عبارت چهارم سید احمد کربلایی که به مرحوم شیخ محمدحسین غروی اصفهانی (کمپانی) می‌نویسد:\\ «تعجبم از آن است كه شما قبل از {\large «عروض وجود بالغير فى سِنخه بحيث لا يأبى عن الوجود و العدم»} بودى؛ چطور شد به {\large «عروض وجود غير بناءً على أصالة الوجود فى الممكن كما يزعمون»،} انقلاب شد {\large «إلى ما سِنخه طرد العدم‌؟ بل الآن كما كان» {\Large{8}}}.»\\ تعبیر چیست؟\\ {\large «کما یزعمون»،} یعنی عارف به اصالت وجودی که فیلسوف قائل است، معتقد نیست.\\ \textbf{عبارت پنجم:}\\ عبارت پنجم از آیت‌الله یدالله یزدان‌پناه که الان خواندیم:\\ «این در حالی است که در دیدگاه وحدت وجود عرفانی، کثرات امکانی، مصداق بالذات عدم و مصداق بالعرض وجود تلقی می‌شوند و واجب تعالی تنها مصداق بالذات وجود است. در دیدگاه وحدت وجود عرفانی تأکید می‌شود که ممکنات به‌خودی‌خود معدوم‌اند.»\\ به این دیدگاه اصالةالعدم می‌گویند.\\ و تنها به‌واسطه حیثیت تقییدیه شأنیه حق‌تعالی مصداق موجودیت قرار می‌گیرند. به این می‌گوییم اصالة‌الظهور. پس حاصل اینکه از دیدگاه عرفان {\large «اصالةالوجود أو الممکن»} به تقریر فلسفه اصلاً قابل‌پذیرش نیست و حتی متکلم هم باید چنین بیندیشد نه فیلسوف چون اگر متکلم یا فیلسوف مثل عارف قائل است به عدم تناهی وجود واجب، و وجود غیرمتناهی، در کنار خود طولاً، عرضاً وجود دیگری بر نمی‌تابد متناهی یا غیرمتناهی، نتیجه اینکه ماسوی الله نباید از سنخ وجود باشد و باید از سنخ دیگری باشد؛ آن سنخ دیگر چیزی جز آیت و ظهور الله نیست. به این اعتبار ببینیم می‌شود آیت‌الله، به آن اعتبار ببینیم می‌شود عدم، حالا آیا می‌شود اصالةالعدم یا می‌شود اصالة‌الظهور؟ خلاصه عرض کردیم و تتمه‌ای برای این کلام هست \{که مجال بیان نیست\}. \end{enumerate} \begin{center} {\large «صَلُّوا عَلي مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّد؛»} \end{center} \vspace*{1cm} \begin{center} \textbf{پرسش‌وپاسخ:} \end{center} \textbf{یکی از حضّار:} \vspace{0.2cm} فرمودید که بحث کاملاً هستی‌شناسانه است در مقدمات اولیه‌تان. این آخر کار باز فرمودید که اگر ما نگاه کنیم به آیتیّتش، می‌گوییم که قائل به اصالة‌الظهوریم، اگر قطع‌نظر کنیم از این آیت بودنش، قائل به اصالةالعدم شدیم. این با منظر نگاه‌کردن ما دخالت پیدا کرده است، بالاخره خارج چیست؟\\ \\ \textbf{استاد رضایی تهرانی:}\\ \vspace{0.2cm} نگاه‌کردن، نگاه پیداکردن ما برای فهم خارج است، یعنی هویت بحث هستی‌شناسانه است. من در مقام هستی‌شناسی به این ما فی الخارج چگونه نگاه می‌کنم؟ \\ چگونه نگاه می‌کنم؛ یعنی یقیناً او از سنخ وجود نیست، می‌دانم. یقیناً او از سنخ ماهیت نیست به اعتبار فلسفی‌ها، به همان اصطلاحات فلسفی این را هم می‌دانم. حالا که این به‌اصطلاح نه اصالت وجود است نه اصالت ماهیت فلسفی، حالا ما فی الخارج را که این ما فی الخارج هویتش ظهور آیت است، من بیایم آیت بودن او را ببینم، درست، یعنی آن حیثیت تقییدیه شأنیه واجب را ببینم، طور بودن را ببینم، این می‌شود اصالة‌الظهور. ماسوی الله را و ملأ خارج را ظهور پرکرده است. حالا ظهور برین، ظهور زیرین، ظهور بظهور الله، ظهور بإظهار... فرقی نمی‌کند ظهور است. ما رأی نهایی‌مان این است که ممکن نیست. آقای طباطبایی می‌گوید ممکن است. اگر من قیچی برداشتم این طور را از طور بودنش بریدم، هیچ نیست. هویتش را از او گرفتم دیگر. هیچ نیست. عدم است.\\ \\ \textbf{یکی از حضار:} \vspace*{0.2cm} عرض بنده این بود که اگر آن فرمایش اول که می‌گویید کاملاً هستی‌شناسانه است، اینجا نمی‌توانیم این را بگوییم. بالاخره آن چیزی که در خارج است، یا آیت هست یا نیست دیگر. اینکه من آیت بودن آن را در نظر نگیرم، آن عین آیت است. فرمودید نه عرض لازمش است نه عرض مفارقش است، نه ذاتی‌اش است. بلکه عین آن است. آیت بودن عین آن است.\\ \\ \textbf{استاد رضایی تهرانی:} \vspace*{0.2cm} لذا معدوم بالذات است. حق با شماست. اگر قطع‌نظر است؛ یعنی معدوم بالذات است. درست است. به نظرم هر دو یک چیز می‌گوییم.\\ \\ \textbf{یکی از حضار:} \vspace*{0.2cm} این اصالت عدم که فرمودید در ماسوی الله دیگر درست است یا اصالةالوجود است؟ در ماسوی الله اصالةالعدم یا اصالة‌الظهوریم یا به طور کل اصالةالعدمیم حتی در خدا یعنی در خدا اصالت با عدم است.\\ \\ \textbf{استاد رضایی تهرانی:} \vspace*{0.2cm} نه! اصلاً! ما بحث {\large «اصالةالوجود او العدم»،} یعنی این بحث را چه در فلسفه چه در عرفان بیرون خدای متعال مطرح می‌دانیم. یعنی اصلاً در مورد خدا نیست. در فلسفه هم اعتقادمان بر این است؛ یعنی در فلسفه هم ما معتقدیم وقتی ما ماهیت‌شناسی می‌کنیم، داریم مبادی تصوری بحث را بررسی می‌کنیم. وقتی ماهیت‌شناسی می‌کنیم می‌بینیم ماهیت یعنی ممکن. ما در حقیقت در بحث اصالت وجود و اصالت ماهیت یک مباحث مبادی تصوری داریم. اصالت یعنی چه؟ اعتباریت یعنی چه؟ ماهیت یعنی چه؟ وجود یعنی چه؟ داریم بحث می‌کنیم. در مبادی تصوریه، یعنی بحث از خدا رفت بیرون و لذا، خودشان هم می‌گویند، مرحوم حاجی سبزواری تصریح دارد: {\large «کل ممکن زوج ترکیبی.»} هر جا زوج ترکیبی مطرح است بحث اصالت وجود و ماهیت مطرح است. ما همین نگاه را در عرفان داریم. در عرفان اصلاً بحث اصالةالوجود یا عدم اصالت اصلاً در مورد خدا مطرح نیست. آن جایی که داریم این بحث را مطرح می‌کنیم ماسوی الله است که حالا در مورد ماسوی الله ممکن است آراء مختلفی باشد. آن وقت اینجا می‌گوییم که ما قائل به اصالة‌الظهوریم.\\ در مورد ماسوی الله اصالةالعدم است؛ یعنی ملأ خارج را چه چیزی پرکرده است؟ اصالةالعدم یعنی ملأ خارج را عدم پرکرده است؟\\ با آن نگاه ملأ خارج را عدم پرکرده است. چون اگر یادتان باشد که حتماً هست ما الان بحث واقعیت را اعم از وجود گرفتیم در مباحثی که در مقدمات داشتیم. واقعیت ما فی الخارج عدم می‌شود. نفس‌الامر ما فی الخارج عدم است؛ درست است؟\\ معنای معمول را دارد؟ چرا ندارد؟ شما اصلاً در نفس‌الامر، چرا رفتید سراغ نفس‌الامر؟ به‌خاطر اینکه می‌خواستید قضایای لابتّیه را هم صدقش را درست کنید. قضایای لابتّیه قضایایی بود که موضوعش ممتنع است نه معدوم. اصلاً برای همین رفتیم سراغ نفس‌الامر و درست کردیم. ما صدق را در قضایای لابتّیه درست کردیم به اعتبار نفس‌الامر. نفس‌الامر ماسوی الله می‌شود عدم.\\ این اعتباری بود در واقع. چه اعتباری بود؟ نفس‌الامر ظرفی بود که هم حقایق را شامل می‌شد، هم وجودات را هم اعتباریات را.\\ اعتبار، غیر از غلط است، نکته این بود. ببینید اولاً اعتبار، اعتبارات بعد الاجتماع نبود، اعتبارات قبل الاجتماع بود. آن هم اعتبار غیر از غلط بود؛ یعنی اعتبار را ما غلط نمی‌دانستیم. پس ما در حقیقت بحثمان در اعتبارات نفس‌الامری است. اعتبارات قبل از اجتماع است و با همین دید رفتیم نفس‌الامر و... که حالا نفس‌الامر یازده تا رأی است که رأی علامه طباطبایی (ره) را عمدتاً تقریر می‌کنند، ما این‌جوری در نظر گرفتیم.\\ به‌اصطلاح عدم در خارج اعتبار شده است؟ معتبِر آن هم باید خدا باشد؟ \\ تصریح مرحوم سید احمد کربلایی این است که معتبِر همیشه خدا است. البته این رأی مخالف هم دارد، مخالفان می‌گویند نه ما اعتبار را بر اساس رشد و دیدگاه عارف در نظر می‌گیریم. مرحوم سید احمد کربلایی می‌گفتند نه! معتبِر خداست. خدای متعال یک‌جور به اسم الباطن تجلی کرده است، ماسوی الله عدم است؛ عدم یعنی مخفی در عرفان اشتباه نشود. یعنی فلسفه را با عرفان مخلوط نکنیم. یک‌جور دیگر لحاظ و اعتبار بکند ماسوی الله هست، هست؛ یعنی وجود مجاز، یعنی آیت‌الله، یعنی ظهور. درست است که مرحوم سید احمد کربلایی به‌صراحت این را گفته‌اند؛ قبول است.\\ عدم که می‌گوییم \{را\} عدم فلسفی در نظر نگیریم \{بلکه\} عدم عرفانی \{در نظر بگیریم\}.\\ اصالةالعدم یعنی اصالة الاختفاء، یعنی تجلی خدای متعال به اسم الباطن، یعنی وقتی من آمدم \{ماسوی را\} قطع کردم، قطع که می‌کنم دارم چه‌کار می‌کنم؟ دارم می‌گویم خدای متعال برید، یعنی به اسم الباطن تجلی کرد، یعنی همه را در خود کشید، یعنی همان حقیقتی که در مابین النفختین تقریباً همه به آن قائل‌اند، بین نفخه اولی و نفخه ثانیه که جای این جمله مشهور است، «\{{\large يَوْمَ هُمْ بَارِزُونَ لَا يَخْفَىٰ عَلَى اللَّهِ مِنْهُمْ شَيْءٌ»}\} {\large لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ.»} که خود خدا می‌گوید: {\large «لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ {\Large{9}}.»}\\ که روایت هم دارد؛ یعنی از معارف بلند شیعی است. روایت هم دارد، متعدد است. نظیر همان است؛ درست است؟\\ اصالت یعنی آن چه که ملأ خارج را پرکرده ظهور است یا خفاء است؟ بستگی دارد به همان کیفیت نگاه پروردگار که ما آن کیفیت نگاه پروردگار را اصلاً چرا می‌گوییم معدوم بالذات موجود بالعرض؟ این دوگانه چه شد؟ این معدوم بالذات بود، عند ظهور الله تبارک‌وتعالی به اسم الباطن. الان موجود بالعرض است عند ظهور الله تبارک‌وتعالی به اسم الظاهر. من چه جور ببینم؟ من نگاهم اصالة‌الظهوری است؛ ولی اگر همین نگاه را به اعتبار آن معدوم بالذات بودنش ببینم به اعتبار آن به‌اصطلاح آن تجلی خدای متعال به اسم الباطن ببینم که خود این را مرحوم سید احمد کربلایی می‌گوید یک مقامی است و این مقام را سالک در مقام فنا و وحدت ادراک می‌کند، پس می‌شود اصالةالعدم.\\ \\ \textbf{یکی از حضّار:} \vspace*{0.2cm} استاد با همان رویکردی که آقای رفیعی فرمودند؛ یعنی رویکرد هستی‌شناسانه ما کار نداریم که الان خداوند متعال دارد کدام را اعتبار می‌کند و به حالا همان اسم الظاهر دارد عنایت می‌کند یا به همان اسم الباطن؟ ما هستی‌شناسانه بخواهیم در نظر بگیریم این ملأ خارج را، چه جوری تفسیرش می‌کنیم؟ آخر چه شد؟ یعنی این را چه طوری بگوییم؟\\ \\ \textbf{استاد رضایی تهرانی:} \vspace*{0.2cm} همه مقدمات مال این بود که بگیم آخر چه شد دیگر؟\\ اولاً تعبیر هستی‌شناسانه همراه با مسامحه است. عرفان هستی‌شناسی ندارد. ببخشید جهان‌بینی ندارد همان تعبیر هستی‌شناسانه دارد. در فلسفه ما می‌گوییم جهان‌بینی. در عرفان ما می‌گوییم جهان‌شناسی؛ لذا تعبیر به هستی‌شناسی کردیم. اینکه می‌گویید بالاخره چه شد؛ \{باید بپرسیم\} بر اساس چه اصطلاحی؟ بر اساس چه مبنایی؟ بر اساس مبنای عرفان، ماسوی الله ظهورات است، اصالة‌الظهور است؛ یعنی واقعیت عدمی است و مجاز است؛ یعنی عدم واقعی است.\\ \\ \textbf{یکی از حضار:} \vspace*{0.2cm} من برداشتم این بود که یکی از مقدمات قبلی که فرمودید من معتقد به جلیل و اجلی و دقیق و أدقّ نیستم. معتقد به جلیل و اجلی ممکن است باشید. دقیق و أدقّ نیستید. هر دو نیست. حالا در تعبیرات مرحوم علامه طباطبایی ما جلیل و اجلی اصلاً نداشتیم. داشتیم نظریه اصالة‌الماهیة نظریه جلی است.\\ نظریه اصالةالوجود نظریه دقیق، نظریه وحدت تشکیکی نظریه دقیقی است، نظریه وحدت شخصی نظریه أدقّ. تعبیری که ایشان داشتند، جلی و دقیق، دقیق و أدقّ بود. اصلاً جلی و اجلی نداشتیم.\\ بعد نکته‌ای که لازم است باز این صحبت شما این است که شما معتقد به اصالة‌الظهورید نه اصالةالعدم یعنی درواقع دقیق؛ أدقّ که نداریم.\\ صواب اصالة‌الظهور است. شما دو سه بار بیان کردید به أدقّ.\\ \\ \textbf{استاد رضایی تهرانی:} \vspace*{0.2cm} ما دوست داریم معتقد به اصالةالعدم باشیم؛ ولی آن چیزی نیست که صحیح باشد.\\ چرا؟ عارف در مقام محو شهودی دارد و آن شهود عارف شهود کاذب نیست، یعنی عارفی که فریاد می‌زند که یکی هست و هیچ نیست جز او، این مال مقام فناء فی الله است.\\ تعبیر سید احمد کربلایی چه بود؟ «گویا خدای متعال چشم او را از غیر خودش کور کرده است خدا کورترش کند.» این ادراک هم ادراک زمانی نیست ادراک فرازمانی است. ادراک مکانی نیست ادراک فرامکانی است. ادراک توهمی نیست. ادراک واقعی است. بله! ادراک عارف ذو العین الواحدة است، این قبول است. در کنارش یک ادراک عارف ذو العین داریم آن هم قبول است. اما این ادراک، ادراک خطایی نیست.\\ \\ \textbf{یکی از حضار:} \vspace*{0.2cm} ولی ناقص است.\\ \\ \textbf{استاد رضایی تهرانی:} \vspace*{0.2cm} ناقص است غیر از خطاست، دو چیز است. یک موقع ادراک، ادراک ناقصی است قبول داریم؛ ولی غلط نیست و خطا نیست، این را می‌خواهیم بگوییم؛ لذا همه نیز به آن احترام می‌گذارند و همه دنبال آن هستند، یعنی می‌گوید خدا کورترش کند. ما می‌خواهیم بگوییم اگر یک حقیقت زمانی بود، مکانی بود درست است؛ بلکه یک حقیقت فرامکانی و فرازمانی است. الان هم هست. اگر یادتان باشد ما فرق گذاشتیم بین فنای تکوینی و فنای ادراکی. فنای تکوینی الان نیز هست. این‌جور نیست که الان فنای تکوینی نباشد، ما البته اصالة‌الظهوری هستیم قبول است. ولی دعا می‌کنیم بشویم اصالةالعدمی.\\ \\ \textbf{یکی از حضار:} \vspace*{0.2cm} این مقدمات فعلاً اصالة‌الظهوری را نشان داده دیگر؟ هنوز ما دو سه تا مقدمه باید بچینیم و بسازیم تا برسیم به اصالةالعدم.\\ \\ \textbf{استاد رضایی تهرانی:} \vspace*{0.2cm} بیشتر از دو سه تا شاید باید بچینید، پنجاه سالی باید راه بروید، نماز شب بخوانید شاید بشود یا نشود.\\ \\ \textbf{یکی از حضار:} \vspace*{0.2cm} به لحاظ نظری عرض می‌کنم نه به لحاظ عملی.\\ دو تا سؤال بپرسم؛ آیا این مقدمات یا قول به اصالة‌الظهور، با قول به اصالةالعدم حالا هر کدام این پیش‌فرض را دارد که اعدام به‌اصطلاح فلسفی موجودند طبق نظر آیت‌الله غلامرضا فیاضی یا اصلاً به این پیش‌فرض خنثی است؟ کاری ندارد که دیدگاه فلسفی ما این باشد که اعدام موجودند یا نه این پیش‌فرض آیت‌الله غلامرضا فیاضی باید جزء مقدمات باشد؟\\ \\ \textbf{برخی از حضار:} \vspace*{0.2cm} اعدام موجودند؟ خیر! بلکه اعدام واقعی‌اند. موجود بالمعنی الاعم. یعنی شیءاند.\\ \\ \textbf{یکی از حضار:} \vspace*{0.2cm} نه موجود بالمعنی العدم تعبیر خود آیت‌الله غلامرضا فیاضی است.\\ \\ \textbf{استاد رضایی تهرانی:} ما در بحث عرفان وقتی وارد عرفان می‌شویم، با یک ادبیات جدیدی روبرو هستیم. با همین ادبیات باید صحبت کنیم و پیش برویم. در عرفان طبق تصریح قیصری، ایجاد یعنی اظهار، اعدام یعنی اخفاء. اصلاً مستحضرید که اینجا بحث مفصلی است آیا موجود معدوم می‌شود یا نه؟ معدوم موجود می‌شود یا نه؟ پنج دیدگاه را بررسی می‌کنیم. یک دیدگاهش دیدگاه فیزیک است قانون لاووازیه {\textbf{10}}. عرفان در اینجا دیدگاه دارد. می‌گوید من ایجاد را اظهار می‌دانم، اعدام را اخفاء. درست است؟\\ شما می‌گویید آیا اخفاء اصل دارد؟ حتماً اصل دارد. اصلاً از دیدگاه عرفان، اصل اخفاء بوده است، چرا؟\\ چون {\large «ُ کُنتُ کَنزاً مَخفیّاً فَأَحبَبتُ أَن أُعرَفُ فَخَلَقتُ الخَلقَ لِکَی أُعرَفَ {\Large{11}}»،} {\large (و الفاء للترتیب بإتّصالی {\Large{12}}).} کنز مخفی است، عنقای مُغرِب است؛ همه حرف‌ها مال آن هویت غیبیه است که {\large «لا إِسمَ لَه و لا رَسمَ.»} عرفان که محکم روی این مطلب ایستاده است. پس اینکه إعدام و عدم یکی است و اعتباراً فرق می‌کنند مثل إیجاد و وجود. این به خفاء برمی‌گردد، به مراحل بالای ذات بر می‌گردد، به مراحل بالای فیض برمی‌گردد، به هویت غیبیه. این را قبول دارد، آثارش را هم ملتزم است؛ لذا ما متردداً حرف زدیم. یعنی هم اصالة‌الظهور گفتیم هم اصالةالعدم. دو دیدگاه است، دو مرحله است، دو مرتبه است. اگر بخواهیم در نهایت چیزی را در نظر بگیریم اصالة‌الظهور است؛ ولی درعین‌حال این‌گونه است که ادبیات عرفان با فیلسوف متفاوت است و فرق می‌کند.\\ \\ \textbf{یکی از حضار:} \vspace*{0.2cm} این که وقتی ما دیدگاه را، یعنی ماسوی الله را آیت‌الله نبینیم، قائل به اصالةالعدمیم.\\ \\ \textbf{استاد رضایی تهرانی:} \vspace*{0.2cm} اصالةالعدم یعنی چه؟ یعنی خفاء. یعنی تجلی پروردگار به اسم الباطن. یعنی چیزی که همه گفتند بین النفختین تحقق پیدا می‌کند.\\ \\ \textbf{یکی از حضار:} \vspace*{0.2cm} همین یعنی تجلی پروردگار به اسم الباطن. \\ \\ \textbf{استاد رضایی تهرانی:} \vspace*{0.2cm} اسم المعید، نه که فقط اسم الباطن را بچسبیم. المعید، الوارث، المفنی. تجلی پروردگار در بین النفختین به این اسماء است. تازه ما یک الباطن اسمی داریم یک الباطن ذاتی. این دو متفاوت است. مثل‌اینکه ما یک الظاهر اسمی داریم یک الظاهر ذاتی. این دو نیز با یکدیگر متفاوت هستند، درست شد؟\\ شما که می‌گویید این یعنی ظهور ما تعبیر می‌کنیم به ظهور فوقانی است، قبول دارم! ظهور مال ظهور فوقانی است. این را قبول دارم و این درست است. ما در چینش اسماء و صفات الهی دقیق می‌چینیم. اگر آن ظهور فوقانی نباشد، اصلاً اسم الباطنی هم وجود نخواهد داشت.\\ و اینجا می‌شود فرق ما، معدومات با آن ممکنات معدومی که مثل سیمرغ اصلاً این تجلی را هم ندارند.\\ چون آن‌ها غلط‌اند، ما غلط نیستیم. ما مجاز هستیم. ولی معدومیم.\\ چه کسانی معدوم‌اند؟ سیمرغ معدوم است. ولی هیچ تجلی از ظهور الباطن هم ندارد.\\ حالا سیمرغ این مقدار تجلی دارد که مفهومش در ذهن من هست، اسمش بر لب من هست. ما چیزهایی داریم که هیچ از آن خبر نداریم؛ چرا؟ سرّش این است عوالم از بالا که چیده می‌شود می‌آید تا پایین در تنزل، همه آنچه بالاست پایین نمی‌آید. هر چه در زیر هست، بالا هست. اما هر چه در بالا هست، پایین نیست. الان شما ببینید، خدای متعال راجع به بهشت نسبت به ما چه فرموده است؟\\ «\{{\large َعَنِ اَلنَّبِيِّ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ أَنَّهُ قَالَ: إِنَّ اَللَّهَ يَقُولُ أَعْدَدْتُ لِعِبَادِيَ اَلصَّالِحِينَ}\}{\large مَا لاَ عَيْنٌ رَأَتْ وَ لاَ أُذُنٌ سَمِعَتْ وَ لاَ خَطَرَ عَلَى قَلْبِ بَشَرٍ {\Large{13}}.»}\\ نکره در سیاق نفی، مفید عموم است.\\ بشر، پیغمبر خاتم، فرق نمی‌کند {\large «لاَ خَطَرَ عَلَى قَلْبِ بَشَرٍ»؛} این برای ما می‌شود مجهول مطلق گویا هیچ نمی‌دانیم. هیچی در موردش مطلع نیستیم. حالا سیمرغ باز یک تصوری از آن داریم، یک اسطوره‌ای برایش می‌سازیم، یک نمادی برایش تجلی می‌کند، اما در چیزی که ما اصلاً از آن اطلاعی نداریم، درست است. نسبت به آنها، حرف شما درست است.\\ من در حقیقت آمدم تغییر مصداق دادم، حرفتان را پذیرفتم. کبرایش را پذیرفتم، تغییر مصداق دادم.\\ \\ \textbf{یکی از حضار:} \vspace*{0.2cm} بر اساس نظر عرفانی نهایی که حضرت‌عالی از آن دفاع می‌کنید، این ماسوی الله که حالا معدوم بالذات است و موجود بالعرض، منشأ اثر هست یا نه؟\\ \\ \textbf{استاد رضایی تهرانی:} \vspace*{0.2cm} بله منتها چه چیزی منشأ اثر است؟ همین ماسوی الله. همین ماسوی الله چیست؟ معدوم بالذات، موجود بالعرض.\\ آیت یعنی هیچ‌گونه نفسیّت ندارد. پس چه کسی منشأ اثر است؟ الله تبارک‌وتعالی. بوده و هست و خواهد بود.\\ اصلاً {\large «لا اله الا الله»} معنی‌اش این است. {\large «لا مؤثر فی الوجود الا الله»؛} \begin{center} اگر تیغ عالم بجنبد ز جای \hspace*{2.5cm} نبرّد رگی تا نخواهد خدای {\textbf{14}} \end{center} ماسوی الله، حیثیت تقییدیه شأنی است. آیت‌الله جوادی آملی می‌فرمودند اگر بر اساس حکمت صدرایی شما وجود رابط بودی، افتخار می‌کردی من عین ربطم، عرفان تو را برده بالا، می‌گویی من عین ظهورم. من که چیزی نیستم که ظهور خدا باشم.\\ \\ \textbf{یکی از حضار:} \vspace*{0.2cm} چیز یعنی چه؟ به‌خاطر اینکه در این بحثی که داشتیم از یک مفاهیمی داریم استفاده می‌کنیم که کاملاً به لحاظ شهود معرفتی برایمان مشهود است. مثلاً مفهوم وجودداشتن، وجود، عدم.\\ مثلاً خود همین مفهوم بودن، یک شهود معرفتی نسبت به آن داریم؛ یعنی از این دیگر واضح‌تر چیزی نداریم. بعد وقتی که نسبت به خودمان یک نگاهی می‌کنیم و این بودن رو حس می‌کنیم، چطوری این بودن که داریم حس می‌کنیم به آن شهود معرفتی داریم، چیزی واضح‌تر این نیست، این را به آن می‌گوییم معدوم؟ این خیلی سخت است.\\ \\ \textbf{استاد رضایی تهرانی:} \vspace*{0.2cm} از شما می‌پرسم یک بلندگو، یک میکروفون بگیرید دستتان بروید در خیابان، مردم اعتقاداً اصالة الماهوی هستند یا اصالة الوجودی؟ اصالة الماهوی هستند.\\ حق با چیست؟ اصالة الوجودی.\\ آمده‌ام درس بخوانم یک‌ذره با عوام فاصله داشته باشم.\\ \\ \textbf{یکی از حضار:} \vspace*{0.2cm} این یک‌ذره نیست حاج‌آقا.\\ \\ \textbf{استاد رضایی تهرانی:} \vspace*{0.2cm} یعنی چه یک‌ذره نیست؟ می‌گویم مردم ارتکازاً همه اصالة الماهوی هستند.\\ بگویم \{به یکی از مردم\} بیا اینجا را تعریف کن. می‌گوید این عکس است. این قاب است. این بلندگو است. این در است. این دیوار است. این حاج‌آقاست. کی می‌گوید این وجود است، این وجود است، این وجود؟\\ و حال اینکه {\large «مَاشَمَّت وَ لَن تَشُمَّ رَاحَةَ الوُجُودِ.»} یعنی حقیقت نمی‌گوید، مجاز است.\\ \\ \textbf{یکی از حضار:} \vspace*{0.2cm} ولی ظاهراً استاد بین این مثال و آن مثال خیلی تفاوت است.\\ \\ \textbf{استاد رضایی تهرانی:} \vspace*{0.2cm} هیچ متفاوت نیست. اینکه بدتر است. آنجا طرف اصالةالوجود را نفهمیده است. اینجا اصالة الوحدة را نفهمیده است.\\ علامه طباطبایی (ره) می‌فرمایند که وجود یک مفهوم بدیهی است. خب حالا که اصالة الوجودی شدیم می‌گفتیم توهم کردیم که ماهیت اصل است. حالا که آمده عرفان می‌گوید شما توهم کردید که اینها وجود دارند. حالا توهم روی بدیهی بودن معنای وجود است؛ یعنی اینکه شما فکر کردید معنای وجود را می‌فهمید توهم کردید، عرفان معتقد است نسبت به مفهوم تخطئه دارد؟\\ \\ \textbf{استاد رضایی تهرانی:} \vspace*{0.2cm} نه! عرفان تخطئه مصداقی دارد. عرفان تخطئه مفهومی ندارد. وجود، وجود است. هستی، هستی است. از تو سؤال می‌کند می‌گوید هستی خدا حد دارد می‌گویی غلط کردم اگر بگم هستی خدا حد دارد. پس حد ندارد؟ می‌گویی نه صرف است. می‌گوید صرف است؟ می‌گویی صرف و نامتناهی است. می‌گوید نامتناهی است؟ پس تو کجایی؟ باید یک حرفی بزنی دیگر. باید بگویی آقا من خیال می‌کردم الوجودم. باید بگویی آیت الوجود هستم. من ظهور و جلوه وجود هستم.\\ \\ \textbf{یکی از حضار:} \vspace*{0.2cm} پس بدیهی بودن مفهوم وجود سر جایش است؟\\ \\ \textbf{استاد رضایی تهرانی:} \vspace*{0.2cm} بله سر جایش است. به‌اصطلاح تبیین مصداقی می‌کند و لذا من در مقدماتم گفتم، گاهی آدم یک حرفی می‌زند، از لوازمش مطلع نیست. به لوازمش آگاه نیست. الان که دارد می‌گوید متوجه نیست فقط لقلقه زبان می‌گوید.\\ «\{{\large فَمَنْ وَصَفَ اَللَّهَ فَقَدْ حَدَّهُ}\}{\large وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ وَ مَنْ عَدَّهُ فَقَدْ أَبْطَلَ أَزَلَهُ وَ مَنْ قَالَ أَيْنَ فَقَدْ غَيَّاهُ }\{{\large وَ مَنْ قَالَ عَلاَمَ فَقَدْ أَخْلَى مِنْهُ وَ مَنْ قَالَ فِيمَ فَقَدْ ضَمَّنَهُ}\} {\textbf{15}}.»\\ خطبه امیرالمؤمنین را می‌خواند؛ اما اینکه {\large «وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ»،} حدّ ندارد! مگر می‌شود وجود که فقط الوجود است حدّ نداشته باشد بعد هم بنده کنارش وجود داشته باشم؟ اینکه شد {\large «فَقَد عَدَّهُ، فَقَد حَدَّهُ»،} \{هم او را به شماره درآورده است و هم او را محدود ساخته است\}.\\ یا باید مثل آیت‌الله غلامرضا فیاضی بگوید در دلش است که حضرت آیت‌الله جوادی آملی با هفتاد صفحه ابطالش کند یا باید بگوید من و ما نیستیم بالذات، هستیم بالعرض؛ یعنی ما آیت‌الله هستیم. هیچ هویتی هم غیر آیتیّت نداریم. متأسفانه مثالی هم در عالم ماده برایش نداریم.\\ \\ \textbf{یکی از حضار:} \vspace*{0.2cm} در این بحث ماهیت و وجود، اگر ما استدلالی می‌آوریم بر اصالت وجود راجع به آن بحثی که فرمودید که همان بحث بلندگو، آنجا نهایتش به یک تناقض، گویا، به یک تناقض مفهومی نمی‌رسیم. ولی اینجا اگر این استدلال صرفیت را می‌آوریم پشت این مسئله، بعد ما بگوییم که ما خودمان وجود نداریم اینجا ظاهراً... \\ \\ \textbf{استاد رضایی تهرانی:} \vspace*{0.2cm} ما خودمان وجود نداریم؛ یعنی چه؟ یعنی معدوم بالذات هستیم. ما خودمان وجود نداریم به‌اصطلاح عرفان یا فلسفه؟ به‌اصطلاح عرفان یعنی ما خدا نیستیم.\\ به‌اصطلاح فلسفه که نباید وجود داشته باشیم؛ چون وجود در اصطلاح فلسفه اعم از واجب و ممکن است.\\ نمی‌شود شما رأسش را عرفان بگویی دمش را فلسفه؛ یا عرفانی حرف بزن تا آخر یا فلسفی.\\ خدا رحمت کند علامه طباطبایی (ره) را. تفکیکی‌ها آمدند مشهد سراغ ایشان، می‌گفت آقا اگر اصالت از آن وجود است پس ما غذا که می‌خوریم وجود می‌خوریم؟ آقای طباطبایی می‌خندید و می‌گفت آخر مرد حسابی، این‌طرفش را می‌گویی غذا که می‌خوریم، آن طرفش را می‌گیری وجود؟ یا بگو وجود غذا، آن طرفش بشود وجود. نمی‌شود این‌طرفش غذا باشد که ماهیت است، آن طرفش وجود باشد.\\ \\ \textbf{یکی از حضار:} \vspace*{0.2cm} استاد مشترک لفظی هم که نیست این مفاهیم. بین عرفان و فلسفه.\\ \\ \textbf{استاد رضایی تهرانی:} \vspace*{0.2cm} چرا! دو تا اصطلاح است. تبیین مصداقی می‌کند. می‌گوید من با برهان برای تو اثبات می‌کنم وجود یعنی خدا. این را که علامه طباطبایی (ره) نیز در برهان صدیقین بیان داشته است. می‌فرماید پس من چیستم؟ می‌گوید تو وجود نمایی، تو آیتی، تو ظهوری، غلط نیستی، پندار نیستی، توهم نیستی، {\large «ثانیة ما یراه الأحوال»} نیستی، معدومی هستی که موجودی و معدومی هستی که آیت وجودی.\\ یعنی چه؟ یعنی مجاز و یعنی موجود بالعرض. ما که با مجاز داریم زندگی می‌کنیم. یک‌ذره از المیزان دقیق‌تر چون مجاز عرفانی از مجاز فلسفی دقیق‌تر است. \begin{center} {\large «اللَّهُمَّ صَلِّ عَلی مُحَمَّدٍ وَ آل مُحَمَّد.»} \end{center} \newpage \begin{center} {\Large فهرست منابع} \end{center} \begin{enumerate} \item مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی، مسترحمی، هدایت‌‌الله، غفاری، علی‌‌اکبر، بهبودی، محمدباقر، مصباح یزدی، محمد تقی، محمودی، محمدباقر، خرسان، محمدمهدی، و دیگران. ۱۴۰۳. بحار الأنوار. ۱۱۱ ج. بیروت - لبنان: دار إحياء التراث العربي، ج 25، ص 28. \item مقاله انسجام درونی حکمت صدرایی (دیدگاه‌ها و رویکردها) چاپ شده در کتاب یادنگار استاد حکیم آیة الله سید عزالدین حسینی زنجانی،پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی وابسته به دفتر تبلیغات اسلامی شعبه خراسان رضوی، نشر سنبله، چاپ اول 1392، صص 102- 117. \item سوره الرحمن، آیه 26 و 27. \item طبرسی، احمد بن علی، و موسوی خرسان، محمدباقر. ۱۴۰۳. الاحتجاج. ۲ ج. مشهد مقدس - ایران: نشر المرتضی، ج 1، ص 200. \item اصفهانی، محمد حسین، حسینی طهرانی، محمدحسین، طباطبایی، محمد حسین، و کربلایی، احمد بن ابراهیم. ۱۴۱۷. توحید علمی و عینی در مکاتیب حکمی و عرفانی میان آیتین علمین: حاج سید احمد کربلائی و حاج شیخ محمد حسین اصفهانی (کمپانی). ۱ ج. مشهد مقدس - ایران: علامه طباطبايی، ص 79. \item اصفهانی، محمد حسین، حسینی طهرانی، محمدحسین، طباطبایی، محمد حسین، و کربلایی، احمد بن ابراهیم. ۱۴۱۷. توحید علمی و عینی در مکاتیب حکمی و عرفانی میان آیتین علمین: حاج سید احمد کربلائی و حاج شیخ محمد حسین اصفهانی (کمپانی). ۱ ج. مشهد مقدس - ایران: علامه طباطبايی، ص 119. \item اصفهانی، محمد حسین، حسینی طهرانی، محمدحسین، طباطبایی، محمد حسین، و کربلایی، احمد بن ابراهیم. ۱۴۱۷. توحید علمی و عینی در مکاتیب حکمی و عرفانی میان آیتین علمین: حاج سید احمد کربلائی و حاج شیخ محمد حسین اصفهانی (کمپانی). ۱ ج. مشهد مقدس - ایران: علامه طباطبايی، ص 120. \item اصفهانی، محمد حسین، حسینی طهرانی، محمدحسین، طباطبایی، محمد حسین، و کربلایی، احمد بن ابراهیم. ۱۴۱۷. توحید علمی و عینی در مکاتیب حکمی و عرفانی میان آیتین علمین: حاج سید احمد کربلائی و حاج شیخ محمد حسین اصفهانی (کمپانی). ۱ ج. مشهد مقدس - ایران: علامه طباطبايی، ص 150. \item سوره غافر، آیه 16. \item قانون پایستگی جرم اثبات شده توسط دانشمندی به نام Antoine-Laurent de Lavoisier. \item مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی، مسترحمی، هدایت‌‌الله، غفاری، علی‌‌اکبر، بهبودی، محمدباقر، مصباح یزدی، محمد تقی، محمودی، محمدباقر، خرسان، محمدمهدی، و دیگران. ۱۴۰۳. بحار الأنوار. ۱۱۱ ج. بیروت - لبنان: دار إحياء التراث العربي، ج 84، ص 119. \item ابن‌مالک، محمد بن عبدالله، و عیونی، سلیمان بن عبدالعزیز. بدون تاریخ. ألفیة إبن مالک في النحو و التصریف. ۱ ج. ریاض - عربستان: مکتبة دار المنهاج للنشر و التوزیع، ص 136. \item . مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی، مسترحمی، هدایت‌‌الله، غفاری، علی‌‌اکبر، بهبودی، محمدباقر، مصباح یزدی، محمد تقی، محمودی، محمدباقر، خرسان، محمدمهدی، و دیگران. ۱۴۰۳. بحار الأنوار. ۱۱۱ ج. بیروت - لبنان: دار إحياء التراث العربي، ج 8، ص 92. \item نراقی، احمد بن محمدمهدی. ۱۳۷۸. معراج السعادة. ۱ ج. قم - ایران: هجرت، ص 427. \item غفاری، علی‌‌اکبر، کلینی، محمد بن یعقوب، و آخوندی، محمد. ۱۳۶۳. الکافي. ۸ ج. تهران - ایران: دار الکتب الإسلامیة، ج 1، ص 140. \end{enumerate} \end{document}