نشست کلید حل شبهات عرفانی 2

\documentclass[a4paper,12pt]{article} \begin{document} \begin{center} {\large «أعوذُ باللّٰهِ مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم\\ \vspace*{5mm} بِسمِ اللهِ الرَّحمٰنِ الرَّحیم\\ الحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ العَالَمِینَ وَ الصَّلوةُ وَ السَّلامُ عَلَی النَّیِّرِ الأَعْظَمِ وَ نَتِیجَةِ العَالَمِ هَادِي السُّبُلِ وَ مُنجِي البَشَرِ سَیِّدِنا وَ مَولَانَا حَبِیبِ إِلهِ العَالَمِینَ أَبِي القَاسِمِ المُصطَفیٰ مُحَمَّدٍ وَ عَلیٰ آلِهِ الطَّیِّبِینَ الطَّاهِرِینَ المَعصُومِینَ المُکَرَّمِینَ وَ اللَّعْنُ الدَّائِمُ عَلیٰ أَعدَائِهِم أَجمَعِینَ مِنَ الآنِ إِلیٰ قِیَامِ یَومِ الدِّینِ؛»} \end{center} {\textbf{\large{مقدمه}}}\\ \\ پرداختن به موضوع کلید حل شبهات عرفانی، مستلزم مقدماتی است که ابتدا باید مورد بررسی قرار گیرند. بر اساس آموزه‌ای که در روایات آمده است:\\ {\large «َعَنْ مَحْمُودِ بْنِ أَبِي اَلْبِلاَدِ قَالَ سَمِعْتُ اَلرِّضَا عَلَيْهِ السَّلاَمُ يَقُولُ‌: مَنْ لَمْ يَشْكُرِ اَلْمُنْعِمَ مِنَ اَلْمَخْلُوقِينَ لَمْ يَشْكُرِ اَللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ {\Large{1}}.»}\\ لازم می‌دانم یادآوری کنم که اندیشه پرداختن به این بحث از زمانی در ذهن من شکل گرفت که جمله‌ای از درس‌های حضرت استاد آیت‌الله جوادی آملی (حفظه‌الله) را شنیدم. در ایامی که در محضر ایشان در قم به سر می‌بردم و مشغول به فراگیری فلسفه و عرفان بودم، این جمله برایم نقطه آغاز این تأملات شد. \\ \\ {\textbf{\large{مقدمه اول: پیدایش علوم و نقد آن‌ها}}}\\ \\ هر علم و دانشی، همانند سایر پدیده‌ها، دارای نقطه آغازین است. علوم در مراحل ابتدایی خود، بسیار ساده و محدود هستند، اما به‌مرورزمان، گسترده‌تر و پیچیده‌تر شده و مورد نقد و بررسی قرار می‌گیرند. این نقدها را می‌توان به دو دسته تقسیم کرد: \begin{enumerate} \item {\textbf{نقدهای درونی:}}\\ که غالباً ماهیتی خردگرا دارند و از درون ساختار علمی نشئت می‌گیرند. \item {\textbf{نقدهای بیرونی:}}\\ که به دو صورت خردگرا و کلان‌نگر مطرح می‌شوند. \end{enumerate} برخی از علوم نه‌تنها در سطح گزاره‌هایشان با نقد مواجه شده‌اند، بلکه کلیت و ضرورت وجودی آن‌ها نیز مورد پرسش قرار گرفته است. به‌عنوان‌مثال، منطق، فلسفه و عرفان، به معنایی که ما از فلسفه برداشت می‌کنیم، نه آنچه که غربی‌ها از آن می‌فهمند، از جمله دانش‌هایی هستند که همواره با این چالش روبه‌رو بوده‌اند.\\ این علوم به‌طورکلی مورد نقد قرار گرفته‌اند، به‌گونه‌ای که حتی در مواردی پرسیده شده است که آیا اساساً می‌توان آن‌ها را علم محسوب کرد؟ و در صورت پذیرش علمی بودن آن‌ها، آیا ضرورت وجودی دارند؟ همچنین، این پرسش مطرح بوده است که این علوم چه خلأهایی را پر می‌کنند و چه ارزشی در بستر دانش بشری دارند؟\\ \\ {\textbf{\large{مقدمه دوم: علم اسلامی و جایگاه آن}}}\\ \\ در مورد اینکه آیا اصولاً علم دینی، به‌ویژه علم اسلامی، وجود دارد یا خیر، اختلاف‌نظرهایی مطرح است. این مسئله از جمله مباحثی است که در سال‌های اخیر مورد بررسی‌های گسترده قرار گرفته است.\\ در این نشست، با این دیدگاه بحث را دنبال می‌کنم که علم اسلامی وجود دارد و تعریف آن، علمی است که بسیاری از آموزه‌هایش متأثر از تعالیم دین مبین اسلام بوده، به دست مسلمانان شکل گرفته و در جهان اسلام رشد کرده است. اگر اسلام و مسلمانی وجود نداشت، این علم نیز در وضعیت فعلی خود به وجود نمی‌آمد. مقصود از علم اسلامی همین معناست و به همین دلیل، در بررسی عرفان اسلامی، واژه «اسلامی» به‌عنوان بخشی از عنوان بحث مورد استفاده قرار گرفته است. به همین ترتیب، در تحلیل شبهات، محور بحث بر عرفان اسلامی قرار دارد.\\ \\ {\textbf{\large{مقدمه سوم: نقش مغالطه اشتراک لفظ در تحلیل‌های علمی}}}\\ \\ این مقدمه، از حیث تأثیرگذاری، نقشی اساسی در بحث ما ایفا می‌کند. یکی از پرتکرارترین مغالطات در عرصه‌های علمی، {\textbf{مغالطه اشتراک لفظ}} است.\\ افلاطون، در بسیاری از حوزه‌های معرفتی، آثار مکتوبی از خود بر جای گذاشته است، هرچند برخلاف ارسطو، آموزه‌های او بیشتر به‌صورت شفاهی منتقل شده‌اند. بااین‌حال، در منطق تنها بخش مشخصی از آثار افلاطون در حوزه مغالطات ثبت شده است. از میان انواع مغالطات منطقی، مغالطه به اشتراک لفظ تنها موردی است که افلاطون به آن پرداخته است؛ همین امر نشان‌دهنده اهمیت بالای این نوع مغالطه است.\\ جالب‌توجه این است که بیش از {\textbf{۲۰ نوع مختلف}} مغالطه اشتراک لفظی وجود دارد، اما متأسفانه تاکنون این مغالطات به‌طور دقیق مورد بازخوانی و بررسی عمیق قرار نگرفته‌اند.\\ یکی از انواع این مغالطه زمانی رخ می‌دهد که اصطلاحی علمی را با معنای رایج در عرف عام تفسیر کنیم یا بالعکس، واژه‌ای عمومی را در قالب اصطلاح علمی به کار ببریم. به‌طور خاص، یکی از گونه‌های مهم مغالطه به اشتراک لفظ زمانی اتفاق می‌افتد که واژه‌ای که در یک علم معنای خاصی دارد، در علم دیگری نیز به‌عنوان اصطلاح به کار می‌رود، اما فرد بدون توجه به تفاوت‌ها، آن را با همان معنای قبلی مورد استفاده قرار دهد.\\ یک نمونه ساده از این مغالطه، که البته ارتباط مستقیمی با بحث ما ندارد، در علم {\textbf{اصول فقه}} مشاهده می‌شود. در این علم، اصطلاح «علم اجمالی» نقش مهمی ایفا می‌کند. در نجف، هنگام سنجش اجتهاد افراد در فقه و اصول، پیچیدگی و دقت مباحث تا حدی بود که از فروع مرتبط با اطراف علم اجمالی سؤال می‌کردند.\\ اما همین اصطلاح «علم اجمالی» در {\textbf{فلسفه}} نیز وجود دارد، ولی مفهوم کاملاً متفاوتی دارد. در فلسفه، «علم اجمالی در عین کشف تفصیلی» مطرح می‌شود، به‌ویژه در قاعده «بسیط الحقیقة کل الاشیاء.»\\ \\ {\textbf{\large{تفاوت بنیادی میان این دو مفهوم:}}}\\ \\ \begin{itemize} \item در علم اصول، {\textbf{ارزش علم اجمالی کمتر از علم تفصیلی}} است، چراکه در این حوزه، بحث از {\textbf{حجیت}} مطرح است. \item در فلسفه، {\textbf{علم اجمالی ارزشی فراتر از علم تفصیلی دارد،}} زیرا منشأ تفصیل در معرفت محسوب می‌شود. علم اجمالی در اینجا به معنای «علم بسیط» و «کلّی سعی» است. \end{itemize} حال، اگر یک دانش‌پژوه علوم اصول، اصطلاح «علم اجمالی» را با همان معنای مورد استفاده در اصول فقه در فلسفه به کار بگیرد، دچار خطای معرفتی خواهد شد. این نوع مغالطه یکی از چالش‌های رایج در میان دانشمندان است، اما بسیاری مواقع از نظرها دور می‌ماند.\\ \\ {\textbf{\large{مقدمه چهارم: پیچیدگی اصطلاحات عرفانی}}}\\ \\ به گمان ما، در میان دانش‌ها و به‌ویژه در علوم اسلامی، دانشی پر اصطلاح‌تر از {\textbf{عرفان}} وجود ندارد. در تمامی علوم، استفاده از اصطلاحات امری اجتناب‌ناپذیر است، زیرا بدون آن‌ها نمی‌توان مفاهیم تخصصی را به‌درستی شکل داد. در واقع، نمی‌توان با عرف عام، عرف خاص را تعریف کرد، و به همین دلیل، وضع اصطلاحات امری ضروری تلقی می‌شود.\\ بااین‌حال، هیچ دانشی به‌اندازه {\textbf{دانش عرفان}} چنین گستردگی در اصطلاحات ندارد. به‌عنوان نمونه: \begin{itemize} \item برای {\textbf{وجود منبسط}} یا {\textbf{نفس رحمانی}} در منابع عرفانی، نزدیک به {\textbf{نود تعبیر}} مختلف وجود دارد. \item برای {\textbf{تعین اول،}} قریب به {\textbf{بیست تعبیر}} متفاوت مشاهده می‌شود. \item برای {\textbf{تعین ثانی،}} حدود {\textbf{شانزده اصطلاح و تعبیر}} تعریف شده است. \end{itemize} این حجم از اصطلاحات، در میان علوم دیگر، کم‌سابقه است.\\ \\ {\textbf{\large{چالش‌های تفسیری اصطلاحات عرفانی}}}\\ \\ یکی از مشکلات اساسی در فهم اصطلاحات عرفانی این است که {\textbf{گاهی هر اصطلاح، در مقام تفسیر، به چند اصطلاح دیگر ارجاع داده می‌شود.}}\\ به عبارتی، برای درک یک اصطلاح، لازم است چندین اصطلاح مرتبط با آن نیز فهمیده شوند که این امر فرآیند مطالعه و تحلیل را پیچیده‌تر می‌کند.\\ زمانی که در قم حضور داشتم، یکی از فعالیت‌هایی که انجام دادم، {\textbf{تصحیح و تحقیق کتاب "اصطلاحات الصوفیه" ملا عبدالرزاق کاشانی}} بود، هرچند این اثر هنوز چاپ نشده است. در جریان این تحقیق، نکته‌ای که برایم حائز اهمیت بود، این بود که در تعریف و تفسیر هر اصطلاح، واژه‌هایی که در توضیح آن به کار رفته بودند، مشخص شوند. هدف از این کار این بود که در صورت چاپ، اصطلاحات مرتبط با یک فونت متمایز منتشر شوند تا خواننده متوجه شود که برای درک یک اصطلاح، باید چند اصطلاح دیگر را نیز بداند، زیرا بدون درک آن‌ها، مفهوم اصطلاح اصلی نیز نامفهوم خواهد ماند.\\ این مشکل در سایر علوم، به‌اندازه عرفان، مشاهده نمی‌شود و اصطلاحات علمی در حوزه‌های دیگر کمتر دچار چنین پیچیدگی‌هایی هستند.\\ \\ {\textbf{\large{محکمات و متشابهات در علوم و ساختار عرفان}}}\\ \\ {\textbf{\large{مقدمه پنجم: ضرورت شناخت محکمات و متشابهات}}}\\ \\ به نظر می‌رسد که در اکثر علوم، و اگر نگوییم در تمامی آن‌ها، {\textbf{محکمات و متشابهات}} وجود دارند. البته میزان این عناصر در هر علم متفاوت است. برای فهم صحیح یک علم، رعایت سه اصل ضروری است: \begin{enumerate} \item {\textbf{پذیرش اینکه علم شامل محکمات و متشابهات است؛}} \item {\textbf{تفکیک محکمات از متشابهات؛}} \item {\textbf{توانایی ارجاع متشابهات به محکمات.}} \end{enumerate} در صورت عدم رعایت این سه مرحله، فهم علم به‌درستی صورت نمی‌گیرد. اما چگونه می‌توان شاخصه‌های محکمات را از متشابهات تشخیص داد؟\\ خوشبختانه، با پیش‌زمینه‌های ذهنی و ارتکازات علمی، می‌توان این تمایز را شناسایی کرد.\\ \\ {\textbf{\large{ورود به بحث عرفان}}}\\ \\ با پایان‌یافتن مقدمات، وارد بحث اصلی می‌شویم. برای درک صحیح {\textbf{عرفان،}} فرد باید بتواند {\textbf{ساختار کلی آن را در ذهن خود ترسیم کرده و روابط درونی آن را به‌درستی تحلیل کند.}}\\ در واقع، سنجش و بررسی دقیق این روابط منجر به فهم صحیح عرفان به‌عنوان یک دانش مستقل می‌شود.\\ در عرفان، کلیت بحث به این شکل مطرح می‌شود: \begin{enumerate} \item ما یک {\textbf{وجود واحد}} داریم که {\textbf{جز یکی نیست}} و وحدت آن {\textbf{وحدت شخصی}} است. \item این {\textbf{وجود شخصی، نامتناهی}} است، و همین وجود نامتناهی، {\textbf{خدای متعال}} است. \item {\textbf{هستی مساوی با خدا}} است که دارای {\textbf{نمود، جلوه و ظهور}} است، و این ظهور همان {\textbf{فیض الهی}} است. \item این وجود از دو نوع {\textbf{وحدت}} برخوردار است:\\ {\textbf{وحدت شخصی ظلّی}}\\ {\textbf{وحدت تشکیکی}} \end{enumerate} این {\textbf{ظهور، تشکیکی}} است و دارای درجات متفاوتی است. در فلسفه، تشکیک شامل چهار عنصر اساسی است: \begin{enumerate} \item وحدت \item کثرت \item رجوع کثرت به وحدت \item ظهور وحدت در کثرت \end{enumerate} {\textbf{\large{تقسیم‌بندی فیض الهی}}}\\ \\ عرفان معتقد است که هستی شخصی نامتناهی که {\textbf{خدا}} ست، دارای ظهور است که به {\textbf{وحدت شخصی ظلّی}} و {\textbf{وحدت تشکیکی}} واحد است. همین‌که ظهور به وحدت تشکیکی متصف شد، یعنی {\textbf{دارای درجات}} مختلف است.\\ این {\textbf{فیض الهی}} به‌طورکلی به دو بخش تقسیم می‌شود: \begin{enumerate} \item {\textbf{فیض اقدس}} (مرتبه بالاتر) \item {\textbf{فیض مقدس}} (مرتبه پایین‌تر) \end{enumerate} {\textbf{\large{تقسیم‌بندی وجودی عرفان به هفت مرتبه:}}}\\ \\ {\textbf{. در فیض مقدس (مرتبه پایین‌تر):}} \begin{enumerate} \item {\textbf{عالم ماده}} \item {\textbf{عالم مثال}} (برزخ) \item {\textbf{عالم عقل}} \end{enumerate} {\textbf{. در فیض اقدس (مرتبه بالاتر):}} \begin{enumerate}\setcounter{enumi}{3} \item {\textbf{احدیت ذاتیه}} (مرز تعین از لا‌تعین که خود تعین نیست، بلکه مرز انتقال است) \item {\textbf{تعین اول}} (احدیت) \item {\textbf{تعین ثانی}} (واحدیت) \item اعیان ثابته \end{enumerate} اگر از پایین بشماریم:\\ {\textbf{عالم ماده، عالم مثال، عالم عقل، اعیان ثابته، تعین ثانی، تعین اول، احدیت ذاتیه.}}\\ اگر از بالا بشماریم:\\ {\textbf{احدیت ذاتیه، تعین اول، تعین ثانی، اعیان ثابته، عالم عقل، عالم مثال، عالم ماده.}}\\ \\ {\textbf{\large{تفاوت میان فیض الهی و ذات خدا}}}\\ \\ در اینجا لازم است نکاتی برای فهم درست موضوع مطرح شود: \begin{itemize} \item {\textbf{فیض الهی، خدا نیست؛}} در غیر این صورت، تفکیک میان آن‌ها بی‌معنا بود. \item فیض الهی، {\textbf{ظهور خداست، تجلی خداست، آیت خداست.}} \item دراین‌خصوص گفته می‌شود: {\large «ظهور الشیء هو شیء بوجهه»،} اما گفته نمی‌شود {\large «ظهور الشیء هو الشیء»،} بدون هیچ قیدی. \item عبارت {\large «بوجهه»،} یعنی فیض همان خدا نیست؛ لذا جمله بعدی که {\large «و غیره بوجه آخر»} است، تفسیر همین مفهوم است. \end{itemize} به بیان دیگر، {\textbf{غیریتی بین ذات خدا و فیض الهی وجود دارد،}} و این فیض چیزی جز {\textbf{تجلی و ظهور الهی}} نیست، اما ذات خداوند از این ظهور، متمایز است.\\ \\ {\textbf{\large{ذات الهی در عرفان و تفاوت آن با اسم}}}\\ \\ {\textbf{\large{خروج ذات از هرم ظهور}}}\\ \\ در عرفان، {\textbf{ذات الهی خارج}} از هرم {\textbf{نمود هستی}} و {\textbf{ظهور الهی}} قرار دارد. عرفا بر این باورند که باوجوداینکه برای ذات بیش از دویست تعبیر وجود دارد، هیچ‌یک از این‌ها {\textbf{اسم عرفانی}} نیستند، بلکه {\textbf{عنوان مشیر}} محسوب می‌شوند.\\ اما تفاوت میان {\textbf{اسم عرفانی}} و {\textbf{عنوان مشیر}} چیست؟ \begin{itemize} \item {\textbf{اسم عرفانی}} در عرفان عبارت است از: الذات مع صفة خاصة؛ یعنی ذات همراه با یک صفت خاص. \item ذات، هنگامی که با علم همراه شود، {\textbf{عالم}} نامیده می‌شود؛ و اگر با قدرت همراه باشد، {\textbf{قادر}} خوانده می‌شود. \end{itemize} همین مسئله در مورد {\textbf{تعین}} نیز صادق است، یعنی {\textbf{تعین همان ذات به همراه یک صفت خاص است.}}\\ از این نتیجه می‌گیریم که در عرفان، {\textbf{ذات بیرون از هرم نمود هستی قرار دارد، زیرا نمود نیست، بلکه بود است؛ ظهور نیست، بلکه وجود است.}}\\ \\ {\textbf{\large{ذات، فراتر از اسماء و صفات}}}\\ \\ ذات {\textbf{نامی ندارد،}} هر تعبیر یا عنوانی که در ارتباط با او به کار رود، {\textbf{عنوان مشیر است و نه اسم عرفانی؛}} بنابراین، هرچه درباره ذات به کار بگیریم، از جمله خود واژه «ذات»، {\textbf{به معنای تعین نیست، اسم عرفانی نیست و دلالت بر صفت خاصی ندارد.}}\\ در عرفان، {\textbf{ذات فراتر از اسماء و صفات}} تلقی می‌شود، چه برسد به {\textbf{احدیت.}}\\ از همین رو، عرفا بر یک نکته تأکید دارند:\\ {\textbf{ذات اصلاً موضوع بحث نیست، مورد کنکاش نیست، و اساساً نباید درباره آن حرفی زده شود.}}\\ زیرا هرگاه اندیشه‌ای متوجه ذات شود، {\textbf{تعین رخ می‌دهد؛}} و به‌محض اینکه درباره ذات صحبت شود، آن را محدود کرده‌ایم. استادان عرفان بر این عقیده‌اند که:\\ {\textbf{ذات نه معقول حکیم است و نه مشهود عارف؛ نه علم به آن تعلق می‌گیرد و نه شهود و نه فهم و ادراک.}}\\ بنابراین، {\textbf{ذات از محدوده بحث خارج است،}} و تمامی مباحث عرفانی، تنها به {\textbf{فیض الهی}} ارتباط پیدا می‌کنند.\\ \\ {\textbf{\large{ارتباط عرفان با فیض الهی}}}\\ \\ ازاین‌پس، هر بحثی در عرفان، {\textbf{به مراتب فیض الهی گره خورده است،}} و نه به ذات. برای نمونه: \begin{itemize} \item {\textbf{فناء فی الله}} یعنی {\textbf{فناء در مراتب عالیه فیض}} و در یکی از {\textbf{اسماء الهی}} مانند اسم احد. \item {\textbf{بقاء بالله، سفر دوم، لقاءالله، شهود، وصال، وصول،}} و حتی تعبیرات نادرستی مانند {\textbf{اتحاد یا حلول،}} همه این‌ها مربوط به {\textbf{مادون ذات}} هستند و به {\textbf{خود ذات ارتباطی ندارند.}} \end{itemize} {\textbf{\large{شاهد اول: اسامی عرفا برای ذات}}}\\ \\ یکی از {\textbf{شواهد این نگرش عرفانی،}} نام‌هایی است که عرفا برای ذات الهی به کار برده‌اند. این اسامی {\textbf{عنوان مشیر هستند، نه اسم عرفانی؛}} یعنی برخلاف اسامی عرفانی که از {\large «الذات مع صفة خاصة»} تشکیل می‌شوند، این نام‌ها صرفاً {\textbf{اشاره‌گر}} هستند.\\ نمونه‌هایی از این اسامی: \begin{enumerate} \item {\large «ابطن کل باطن {\Large{2}}؛»} \item {\large «غیب‌الغیب} یا {\large غیب‌الغیوب {\Large{3}}؛»} \item {\large «لاتعین {\Large{4}}؛»} \item {\large «الغیب المطلق {\Large{5}}؛»} \item {\large «ما لا اسم له و لا رسم؛»} \item {\large مجهول مطلق؛} \item {\large عنقا (عنقا شکار کس نشود دام بازگیر)؛} \item {\large عنقاء مغرب؛} \item {\large کنز مخفی} \{{\large «کُنتُ کَنزاً مَخفیّاً فَأَحبَبتُ أَن أُعرَفُ فَخَلَقتُ الخَلقَ لِکَی أُعرَف {\Large{6}}.»}\}؛ \item {\large غیب مکنون؛} \item {\large «الغیب المصون.»} \end{enumerate} این اسامی تأکید دارند که {\textbf{ذات، دست‌نیافتنی است}} و در هیچ بحث معرفتی قرار نمی‌گیرد. عرفا تصریح کرده‌اند که تمامی این نام‌ها {\textbf{عنوان مشیر هستند و نه اسم عرفانی.}}\\ \\ {\textbf{\large{شاهد دوم: تصریحات عرفا درباره ذات}}}\\ \\ {\textbf{\large{خروج ذات از محدوده تفکر و تعقل}}}\\ \\ یکی از مهم‌ترین شواهدی که عرفا در تأکید بر عدم امکان بحث درباره {\textbf{ذات الهی}} مطرح کرده‌اند، {\textbf{تصریحات متعدد ایشان}} است. در تتبعات مختلف، بیش از پنجاه عبارت از عرفای برجسته در منابع مختلف گردآوری شده است که در آن‌ها {\textbf{به‌صراحت بیان شده ذات، بیرون از محدوده فکر، تعقل، شهود، صحبت و هرگونه بحث و نظری قرار دارد.}}\\ عرفا تصریح کرده‌اند که: \begin{enumerate} \item ذات هیچ نسبتی با این مفاهیم ندارد. \item هیچ حکمی بر او وارد نیست. \item هیچ تعینی درباره او قابل‌تصور نیست. \end{enumerate} از جمله شاخصه‌های {\textbf{محکم بودن}} یک مطلب، {\textbf{صراحت در تعبیر}} است. در این مورد، تعبیرات عرفا آن‌قدر آشکار و مستقیم است که هیچ جای توجیه و تفسیر ثانویه باقی نمی‌ماند.\\ \\ {\textbf{\large{نقل‌قول از قونوی}}}\\ \\ یکی از عرفای بزرگ که در این زمینه تصریحاتی دارد، {\textbf{صدرالدین قونوی،}} معروف به {\textbf{شیخ کبیر}} است؛ زیرا زبان شیخ اکبر محیی الدین است و او از شاگردان و پیروان {\textbf{محیی‌الدین ابن عربی}} محسوب می‌شود و آثار او به‌عنوان یکی از منابع کلیدی در عرفان نظری شناخته می‌شوند.\\ در کتاب {\textbf{نصوص}} او چنین می‌گوید:\\ {\large «اعلم أنّ الحق لما لم یمکن ان ینسب الیه من حیث اطلاقه صفة و لا اسم، او یحکم علیه بحکم، ما سلبیا او ایجابیا، علم ان الصفات و الاسماء و الاحکام لایطلق علیه اصلاً {\Large{7}}.»}\\ ترجمه و تبیین این عبارت: \begin{enumerate} \item بر {\textbf{حق مطلق}} (ذات الهی)، از حیث اطلاق، {\textbf{نه صفتی قابل نسبت دادن است، نه اسمی، نه حکمی؛ نه ایجابی و نه سلبی.}} \item بنابراین، {\textbf{صفات، اسماء و احکام، هیچ‌کدام بر ذات اطلاق نمی‌شوند.}} \item تنها {\textbf{نسبتی که می‌توان مطرح کرد، از حیث تعینات است، یعنی هرگونه رابطه‌ای با ذات، فقط از طریق تعینات امکان‌پذیر است.}} \end{enumerate} این تصریحات به‌وضوح نشان می‌دهد که در عرفان، {\textbf{ذات از هرگونه بحث نظری خارج است}} و تنها تعینات و ظهورات او قابل‌بررسی و تحلیل هستند.\\ \\ {\textbf{\large{شاهد سوم: تصریحات عرفا در متون عرفانی}}}\\ \\ {\textbf{\large{ابن ترکه در تمهیدالقواعد}}}\\ \\ در کتاب تمهیدالقواعد، ابن ترکه درباره {\textbf{حضرت اطلاق ذاتی}} که از آن با عنوان غیب الهویة و لاتعین یاد می‌شود، می‌گوید: {\large «و اما حضرت اطلاق الذاتی المعبر عنه بغیب الهویة و لاتعین، فلا مجال للاعتبارات فی اصلاً.»}\\ یعنی در این مقام، {\textbf{هیچ‌گونه اعتبار، صفت، یا تعینی وجود ندارد،}} {\large «حتی عن هذا الاعتبار ایضاً.»}\\ قطعاً این اعتبار هم آنجا نیست. \begin{center} {\large «فلایشوبه من اللواحق الاعتباریة شیء اصلاً بل هو محض الوجود البحت بحیث لایمازجه غیره و لایخالطه سواه فهو بهذا الاعتبار أی باعتبار اطلاقه الذاتی لاترکیب فیه و لاکثرة بل لا اسم له من الاسماء الحقیقیة و لا رسم {\Large8}؛»} \end{center} حتی {\textbf{اعتباری که ما در سایر مقامات عرفانی لحاظ می‌کنیم، در اینجا نیز معنا ندارد.}}\\ او تأکید می‌کند که {\textbf{ذات الهی فاقد هرگونه ترکیب و کثرت است و هیچ‌یک از اسامی حقیقی بر آن اطلاق نمی‌شود.}}\\ {\large «اذ الاسم علی اصطلاحهم هو الذات باعتبار معنی من المعانی {\Large{9}}.»}\\ آنجا معنایی وجود ندارد، صفتی وجود ندارد، نعتی وجود ندارد؛ در اینجا، {\textbf{عنوان مشیر جایگزین اسم عرفانی}} می‌شود، زیرا {\textbf{اسم عرفانی بیانگر ذات همراه با صفت خاص است، درحالی‌که ذات الهی فراتر از هر صفتی است.}}\\ \\ {\textbf{\large{مصباح الانس و مفهوم "حجاب عزت"}}}\\ \\ در مصباح الانس، چنین آمده است: {\large «لما کان الحق سبحانه من حیث حقیقته فی حجاب عزه، لانسبت بینه و بین ما سواه.»}\\ یعنی {\textbf{حق مطلق، از حیث حقیقت خود، در حجاب عزت مستغرق است و هیچ نسبتی میان او و غیر او وجود ندارد.}}\\ این تعبیر بسیار مهم است، زیرا نشان می‌دهد که {\textbf{ذات الهی فراتر از هرگونه ارتباط، نسبت یا مقایسه با موجودات دیگر است.}} در ادامه، مصباح الانس تأکید می‌کند که: {\large «کان الخوض فیه من هذا الوجه و التشوق الی الطلب تضییع للوقت.»}\\ یعنی {\textbf{پرداختن به بحث ذات الهی و تلاش برای شناخت آن، اتلاف وقت و جستجوی امری غیرقابل حصول است.}}\\ این همان نکته‌ای است که در برخی نصوص شرعی نیز آمده است، به‌ویژه عبارت معروف: {\large «لاتتفکروا فی ذات الله {\Large{10}}»،} که عرفا آن را به این معنا تفسیر کرده‌اند که {\textbf{ذات الهی نه موضوع تفکر است و نه باید درباره آن تأمل کرد، زیرا این امر به خطا رفتن در مسیر شناخت است.}}\\ \\ {\textbf{\large{قونوی در اعجاز البیان}}}\\ \\ در اعجاز البیان، قونوی تأکید می‌کند که بین تمام محققان عرفان، هیچ اختلافی در مورد این موضوع وجود ندارد. او می‌نویسد:\\ {\large «و لا خلاف بين سائر المحقّقين من أهل الشرائع و الأذواق و العقول السليمة [في] أنّ حقيقة الحقّ سبحانه مجهولة، لا يحيط بها علم أحد سواه؛ لعدم المناسبة بين الحقّ من حيث ذاته و بين خلقه {\Large{11}}.»}\\ یعنی میان تمامی عرفای محقق، هیچ اختلافی وجود ندارد که حقیقت حق سبحانه مجهول است و هیچ علمی به او احاطه ندارد.\\ این تأکید به‌وضوح نشان می‌دهد که ذات الهی خارج از محدوده علم، معرفت، و شهود است و فقط تعینات و ظهورات او قابل بحث هستند.\\ باتوجه‌به این شواهد متعدد، روشن شد که ذات الهی فراتر از هرگونه شناخت و فهم بشری است و اساساً موضوع بحث قرار نمی‌گیرد. عرفا در تصریحات خود، این مسئله را با صراحت تمام بیان کرده‌اند و همین صراحت، نشان‌دهنده محکم بودن این اصل در عرفان نظری است.\\ \\ {\textbf{\large{شاهد چهارم: استشهاد به آیات و روایات}}}\\ \\ یکی دیگر از شواهد مهم در نگاه عرفا نسبت به ذات الهی، استناد به آیات و روایات است. عرفا با استناد به منابع دینی، این حقیقت را بیان می‌کنند که ذات الهی، مقام غیب‌الغیوبی است که فراتر از دسترس اندیشه بشری قرار دارد؛ بنابراین، نه باید درباره آن تفکر کرد، نه باید درباره آن صحبت کرد، و نه کسی می‌تواند با آن ارتباط مستقیم برقرار کند.\\ این نگاه، بر اساس برداشت عرفا از تعالیم دینی و نصوص مقدس است که تصریح دارند ماسوی‌الله، تنها نمود، ظهور، آیت و تجلی الهی است، درحالی‌که هستی مطلق، فقط خداست.\\ مرحوم علامه طباطبایی (رحمت‌الله‌علیه) در رسالة التوحید، این دیدگاه را تأیید کرده و تصریح می‌کند که مذاق دین در ارتباط با ذات الهی، همین اصل را بیان می‌کند. او تأکید دارد که: \begin{enumerate} \item ماسوی‌الله، ظهور و تجلی است. \item هستی مطلق، فقط خداوند است. \item ذات الهی، فراتر از اندیشه، فکر و شهود است. \item هیچ‌گونه احاطه معرفتی بر ذات الهی ممکن نیست. \end{enumerate} {\textbf{\large{نمونه‌های قرآنی و روایی}}}\\ \\ برای تأیید این دیدگاه، عرفا به مواردی از قرآن و روایات اشاره کرده‌اند. \begin{enumerate} \item {\textbf{روایت امام صادق (علیه‌السلام) در توحید صدوق}}\\ \{{\large «قَالَ أَبُو عَبْدِ اَللَّهِ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ: أَيُّ شَيْءٍ اَللَّهُ أَكْبَرُ فَقُلْتُ اَللَّهُ أَكْبَرُ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ فَقَالَ: وَ كَانَ ثَمَّ شَيْءٌ فَيَكُونُ أَكْبَرَ مِنْهُ؟ فَقُلْتُ: وَ مَا هُوَ؟ قَالَ: اَللَّهُ أَكْبَرُ مِنْ أَنْ يُوصَفَ {\Large{12}}.»}\}\\ در این روایت، امام از اصحاب خود درباره معنی الله‌اکبر می‌پرسند. یکی از اصحاب پاسخ می‌دهد:\\ {\large «اَللَّهُ أَكْبَرُ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ»،} اما امام در پاسخ تصحیح می‌کنند: «نه، بلکه {\large اَللَّهُ أَكْبَرُ مِنْ أَنْ يُوصَفَ؛»} {\textbf{ذات الهی، ورای هرگونه توصیف و تعریف است.}} \item {\textbf{خطبه امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) در نهج‌البلاغه}}\\ امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) در این خطبه می‌فرمایند:\\ {\large «وَ كَمَالُ تَوْحِيدِهِ اَلْإِخْلاَصُ لَهُ وَ كَمَالُ اَلْإِخْلاَصِ لَهُ نَفْيُ اَلصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَيْرُ اَلْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَيْرُ اَلصِّفَةِ {\Large{13}}.»}\\ یعنی صفت، به مقام ذات راه ندارد و مادون ذات قرار دارد. این بیان به‌وضوح نشان‌دهنده اصل جدایی ذات الهی از هرگونه وصف و ویژگی است.\\ در ادامه این خطبه، حضرت می‌فرمایند:\\ {\large «سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ إِلَّا عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ {\Large{14}}.»} عباد مخلَصین اگر استثنا شده، استثنا، منقطع است. چون عباد مخلَص در مقام فناء، در حقیقت زبانش زبان خداست، رسیده به قرب نوافل، \{{\large «عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ علیه‌السلام قَالَ: لَمَّا أُسْرِيَ بِالنَّبِيِّ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ قَالَ:... وَ مَا يَتَقَرَّبُ إِلَيَّ عَبْدٌ مِنْ عِبَادِي بِشَيْءٍ أَحَبَّ إِلَيَّ مِمَّا اِفْتَرَضْتُ عَلَيْهِ وَ إِنَّهُ لَيَتَقَرَّبُ إِلَيَّ بِالنَّافِلَةِ حَتَّى أُحِبَّهُ فَإِذَا أَحْبَبْتُهُ كُنْتُ إِذاً سَمْعَهُ اَلَّذِي يَسْمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ اَلَّذِي يُبْصِرُ بِهِ وَ لِسَانَهُ اَلَّذِي يَنْطِقُ بِهِ وَ يَدَهُ اَلَّتِي يَبْطِشُ بِهَا إِنْ دَعَانِي أَجَبْتُهُ وَ إِنْ سَأَلَنِي أَعْطَيْتُهُ {\Large{15}}.»}\} شده است. خودش دارد خودش را وصف می‌کند. به دیگران چه ربطی دارد! اصلاً منقطع است. چیزی در مستثنا منه نمی‌افزاید.\\ {\large «سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ،»} مطلق است. چون عباد مخلَص به خاطر قرب نوافل، زبانشان زبان خداست.\\ این عبارت به‌طور مطلق بیان می‌کند که ذات الهی از هر وصفی منزّه است. \end{enumerate} {\textbf{\large{نتیجه‌گیری}}}\\ \\ عرفا بر اساس این شواهد، تأکید می‌کنند که: \begin{itemize} \item ذات الهی، ورای فکر، تعقل و شهود است. \item بحث درباره ذات، ممکن نیست و اتلاف وقت محسوب می‌شود. \item تمام ارتباطات عرفانی، به فیض الهی مربوط می‌شود، نه ذات الهی. \item آنچه در مباحث عرفانی مطرح می‌شود اعمّ از فناء و بقاء گرفته تا لقاءالله و شهود، همگی مرتبط با فیض الهی هستند، نه ذات. \end{itemize} {\textbf{\large{شاهد پنجم: تفاوت تعین اول و ذات در عرفان}}}\\ \\ {\textbf{\large{ذات، ورای تعین و مفهوم}}} \\ \\ \begin{itemize} \item انبیای پیش از پیامبر اکرم (صلی‌‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم‌)، حداکثر تا تعین ثانی (مقام واحدیت) رسیده‌اند. پیامبران خیلی بزرگ مثل حضرت ابراهیم (علیه‌السلام)، عبدالله هستند. \item پیامبر اکرم یک مرتبه بالاتر رفته است؛ یعنی به تعین اول رسیده که خود صدها مرتبه بالاتر محسوب می‌شود. به اولیای پس از پیامبر اکرم (صلی‌‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم‌) "اولیاء محمّدیین" یاد می‌شود. \item احدیت ذاتیه که مرز تعین از لاتعین است، همچنان دست‌نیافتنی باقی مانده و هیچ‌کس به آن راه ندارد. \item ذات نیز همچنان فراتر از هرگونه شهود و معرفت باقی می‌ماند. \end{itemize} {\textbf{\large{شهود اجمالی نسبت به ذات}}}\\ \\ هرچند ذات مشهود کسی نیست، اما شهود اجمالی ممکن است. \begin{itemize} \item پیامبر اکرم (صلی‌‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم‌)، در مرتبه تعین اول می‌داند که ورای این تعین، حقایقی نهفته است. \item همان‌طور که علم اجمالی وجود دارد، شهود اجمالی نیز ممکن است. \item پس ذات، صمد است و هیچ نسبتی با کسی ندارد، اما شهود اجمالی از تعین اول ممکن است. یعنی وقتی رسید به {\large «فَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَىٰ»} که ذات را قاب قوسین می‌گویند، مرحله واحدیت. {\large «أَوْ أَدْنَىٰ»} یعنی مرحله احدیت و تعین اول. \end{itemize} {\textbf{\large{تفکیک فیض اقدس و فیض مقدس}}}\\ \\ در مسیر قوس صعود، از عالم عقل به اعیان ثابته و فیض اقدس صعود می‌شود: \begin{itemize} \item در فیض اقدس، ظهورات الهی به ظهور‌الله ظاهر هستند. \item در فیض مقدس، ظهورات الهی به اظهار‌الله ظاهر می‌شوند. \end{itemize} ازاین‌رو، برخی از عرفا تا پایان فیض اقدس را ذات می‌نامند، هرچند ذات فراتر از این تعینات باقی می‌ماند.\\ این شاهد، بار دیگر تأکید می‌کند که بحث از ذات الهی در عرفان ممکن نیست، و تمامی مباحث عرفانی به تعینات و فیوضات الهی مربوط می‌شوند، نه به ذات.\\ \\ {\textbf{\large{تفکیک اصطلاحات ذات در عرفان}}}\\ \\ {\textbf{\large{دو مفهوم اصلی ذات در عرفان}}}\\ \\ در عرفان، اصطلاح ذات به دو معنا به کار می‌رود: \begin{enumerate} \item {\large{مقام غیب‌الغیوبی:}}\\ همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد، درباره این مقام هیچ سخنی مطرح نمی‌شود، و هرچه درباره آن گفته شود، تنها عنوان مشیر است و نه اسم عرفانی. \item {\large{ذات به‌عنوان شمول فیض اقدس:}}\\ در برخی موارد، ذات را از مقام غیب‌الغیوبی تا انتهای فیض اقدس، یعنی تا ابتدای عالم عقل در نظر می‌گیرند. \end{enumerate} {\textbf{\large{شبهه مخالفان عرفان درباره وحدت وجود}}}\\ \\ مخالفان عرفان گاه با برداشت اشتباه از اصطلاحات عرفانی، تصوری نادرست پیدا می‌کنند. زمانی که درباره وحدت وجود مخالفت می‌شود، لازم است نخست تعریف دقیق آن مشخص شود.\\ مخالفان گاهی می‌گویند: «وحدت وجود یعنی همه چیز خدا است.» درحالی‌که این تعریف کاملاً نادرست و تحریف‌شده است. زمانی که اصطلاحات عرفانی بدون مطالعه و درک صحیح به کار گرفته می‌شوند، مفهوم اصلی دچار اشتباه می‌شود.\\ \\ {\textbf{\large{مفهوم صحیح فناء فی الله و تجلی ذاتی}}}\\ \\ گاه افراد می‌گویند: «شما می‌گویید تجلی ذاتی.» اما اهل معرفت تصریح کرده‌اند که تجلی ذاتی عنوان دیگر تعین اول است؛ تعینی که تنها پیامبر اکرم (صلی‌‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم‌) و اولیاء ورثه او به آن دست یافته‌اند، و حتی انبیای گذشته به این مقام نرسیده‌اند.\\ این تعین، مرتبه برین فیض است، زیرا فیض الهی تشکیکی است و مراتبی دارد؛ بنابراین، مرتبه بالای فیض، تعین اول محسوب می‌شود، اما همچنان فیض است و نه ذات.\\ \\ {\textbf{\large{تعبیرات اشتباه در مغالطه‌های رایج}}}\\ \\ گاهی کسانی که اصطلاحات عرفانی را به‌درستی نمی‌شناسند و در مبانی علمی عرفان مطالعه نکرده‌اند، این‌گونه برداشت می‌کنند که:\\ «فناء فی الله یعنی یکی‌شدن با ذات الهی.»\\ درحالی‌که این تعبیر کاملاً اشتباه است. در عرفان: \begin{itemize} \item فناء، به معنای فانی‌شدن یک اسم در اسم برتر، یک تعین در تعین بالاتر، و یک ظهور در ظهور برتری است. \item هیچ ارتباط مستقیمی با ذات غیب‌الغیوبی ندارد. \end{itemize} زمانی که این نکات روشن شود، بسیاری از شبهات مخالفان از میان می‌رود.\\ \\ {\textbf{\large{کلید حل شبهات عرفانی}}}\\ \\ باتوجه‌به شواهد مطرح‌شده، کلید حل شبهات عرفانی، شناخت دقیق جایگاه ذات در عرفان است. \begin{itemize} \item ذات الهی، مقام {\large «لا اسم له و لا رسم له»} است. \item حتی خود واژه "ذات" یک عنوان مشیر است، نه اسم عرفانی. \item واجب، مبدأ و رب، همگی اشاره به تعینات هستند، نه به ذات. \item تعینات، تعینات برین فیض هستند، نه حقیقت ذات الهی. \end{itemize} بنابراین، زمانی که یک ظهور فرودست، در یک مظهر بالاتر صعود می‌کند و در آن فانی می‌شود، هیچ مشکلی پیش نمی‌آید.\\ هر اصطلاح عرفانی مانند: \begin{itemize} \item فناء فی الله \item بقاء بالله \item سفر دوم \item وصول الی الله \item لقاءالله \end{itemize} همگی در حوزه تعینات و فیض الهی تعریف می‌شوند و هیچ‌یک مرتبط با ذات غیب‌الغیوبی نیستند.\\ این توضیحات، پایه‌ای محکم برای درک صحیح عرفان و جلوگیری از سوءبرداشت‌های رایج است.\\ \\ {\textbf{\large{پرسش‌وپاسخ درباره قوس نزول و صعود}}}\\ \\ {\textbf{\large{سؤال:}}}\\ \\ قوس نزول و صعود را توضیح دهید. آیا احدیت در قوس نزول است یا در قوس صعود؟\\ \\ {\textbf{\large{پاسخ:}}}\\ \\ در عرفان، قوس صعود به معنای سیر الی الله و حرکت به‌سوی حقیقت الهی است. \begin{itemize} \item انبیای گذشته نهایتاً به مقام واحدیت دست یافته‌اند. \item پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و‌سلم) تا مقام احدیت (تعین اول) پیش رفته است. \item احدیت ذاتیه که مرز تعین از لاتعین است، همچنان دست‌نیافتنی باقی مانده و هیچ‌کس به آن راه نیافته و نخواهد یافت. \end{itemize} احدیت ذاتیه چنان لطیف و رقیق است که گویی همان ذات محسوب می‌شود، اما همچنان فراتر از هرگونه دسترسی بشری است.\\ در عرفان، قوس صعود با بحث خلافت و ولایت مرتبط است که از نظر سلوکی و روحانی بررسی می‌شود.\\ \\ {\textbf{\large{سؤال:}}}\\ \\ آیا امکان دارد که شخصیتی مانند پیامبر اسلام (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و‌سلم) به احدیت ذاتیه برسد؟\\ \\ {\textbf{\large{پاسخ:}}}\\ \\ جایگاهی که پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و‌سلم) و اولیای الهی به آن دست یافته‌اند، مرتبه‌ای فراگیر و متعالی است. \begin{itemize} \item در این مقام، تفاوت میان تعین و ذات، یک تمایز علمی است، نه وجودی. \item تعین در این مرتبه، انعکاس کامل حقیقت الهی است. \item اما باتوجه‌به تعریفی که از احدیت ذاتیه ارائه می‌شود، هیچ تعینی، حتی تعین پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و‌سلم)، نمی‌تواند به آن راه یابد. \end{itemize} بنابراین، {\textbf{هیچ فردی، حتی پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و‌سلم)، نمی‌تواند به احدیت ذاتیه دست یابد،}} زیرا ذات فراتر از هرگونه تعین است.\\ این اصول عرفانی، جایگاه پیامبر و اولیای الهی را در قوس صعود مشخص کرده و نقش تعینات را در عرفان روشن می‌سازد.\\ \\ {\textbf{\large{سؤال:}}}\\ \\ اجمالی که فرمودید در قوس صعود پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و‌سلم) به‌اجمال به آن خبر داده است، آیا منظور اجمال عرفانی است یا نوعی دیگر از اجمال؟\\ همچنین، وقتی فیض اقدس و مقدس را ظهور آن می‌دانیم، آیا این به معنای خبردادن از ذات غیب‌الغیوب است؟ \\ آیا همه شبهات عرفانی به وحدت وجود بازمی‌گردد؟\\ \\ {\textbf{\large{پاسخ:}}}\\ \\ مراد از اجمال، اجمال عرفانی و اجمال شهودی است. همان‌طور که اگر کسی از پشت دیواری صدایی بسیار زیبا بشنود، می‌داند که پشت آن دیوار خواننده‌ای خوش‌صدا در حال اجرا است، در عرفان نیز ذات الهی توسط تمامی موجودات حکایت می‌شود.\\ اما زمانی که سالک به تعین ثانی و سپس به تعین اول می‌رسد، از تمام اسماء الهی عبور می‌کند و خود را مظهر آن اسماء می‌یابد، اما همچنان به ذات دست نمی‌یابد، زیرا ذات فراتر از هرگونه دستیابی است.\\ در این مقام، شهود اجمالی رخ می‌دهد؛ یعنی فرد می‌داند که تمامی ظهورات مربوط به حقیقتی است که شناخت مستقیم آن ممکن نیست. بهترین تعبیر برای این حالت همان {\large «فَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَىٰ {\Large{17}}»} است، زیرا: \begin{itemize} \item ذات راه‌یافتنی نیست، اما فرد درک اجمالی پیدا می‌کند. \item تمامی اسماء الهی را در مقام سعه وجودی تجربه کرده است، اما همچنان شناخت ذات را ندارد. \end{itemize} این اجمال، اجمال عرفانی است، به این معنا که شخص می‌داند صاحب این ظهورات، حقیقتی فراتر از درک مستقیم است، اما هیچ راهی به شناخت تفصیلی آن ندارد {\large «لاَ أُحْصِي ثَنَاءً عَلَيْكَ أَنْتَ كَمَا أَثْنَيْتَ عَلَى نَفْسِكَ {\Large{18}}.»} \\ \\ {\textbf{\large{سؤال:}}}\\ \\ آیا اینکه می‌گوییم ذات الهی غیب‌الغیوب است یا اینکه اشیاء را ظهور او می‌دانیم، نوعی خبردادن از ذات محسوب نمی‌شود؟\\ \\ {\textbf{\large{پاسخ:}}}\\ \\ این مسئله در عرفان به‌عنوان شبهه مجهول مطلق مطرح شده است؛ شبهه‌ای که هم در فلسفه و هم در عرفان مورد بررسی قرار می‌گیرد.\\ در اینجا، سؤال اصلی این است: ما ذات الهی را مجهول مطلق می‌دانیم، اما درعین‌حال از او خبر می‌دهیم. این چگونه ممکن است؟\\ پاسخ این است که این خبردادن همراه با یک قرینه متصل است، و آن اینکه هرچه درباره ذات الهی گفته شود، تنها عنوان مشیر است و نه توصیف واقعی ذات؛ بنابراین، این مسئله به یک اخبار محدود منجر می‌شود، اما نه اخباری که بر توصیف حقیقی ذات دلالت کند. \begin{itemize} \item اخبار وجود دارد، اما به شناخت تفصیلی منجر نمی‌شود. \item عنوان مشیر مطرح است، اما تعین رخ نمی‌دهد. \item در ساحت قدس الهی، معرفت همیشه همراه با اعتراف به ناتوانی در شناخت ذات است. \end{itemize} به همین دلیل است که در ذکر رکوع می‌گوییم: {\large «سبحان ربی العظیم و بحمده»} این ذکر در حقیقت اعتراف به تنزیه الهی است، زیرا هرگونه توصیف در نهایت به تعین منجر می‌شود، درحالی‌که ذات الهی فراتر از تعین است.\\ \\ {\textbf{\large{سؤال:}}}\\ \\ آیا همه شبهات عرفانی به وحدت وجود مرتبط است؟\\ \\ {\textbf{\large{پاسخ:}}}\\ \\ بررسی‌های مختلف نشان داده‌اند که تمام شبهات عرفانی به‌گونه‌ای ریشه در بحث وحدت وجود دارند. \begin{itemize} \item تا زمانی که وحدت شخصی وجود و ادله آن تثبیت نشود، سایر مباحث عرفان قابل‌طرح نیستند. \item آنچه به‌عنوان عرفان مشهور شده، در حقیقت به بحث وحدت وجود مربوط می‌شود. \end{itemize} حتی در نقدهای برخی مخالفان عرفان، مشاهده می‌شود که: \begin{itemize} \item حکمت صدرایی نقد می‌شود تا به عرفان نرسد. \item اشتراک معنوی وجود و اصالت وجود نقد می‌شود، زیرا این دو مقدمه‌ای برای وحدت وجود محسوب می‌شوند. \end{itemize} وحدت وجود، مسئله‌ای است که در ذهن بسیاری از متدینین به‌عنوان نگرانی اصلی مطرح شده، زیرا بحث تنزیه و قداست الهی برای آنان مهم است.\\ با اینکه عرفا بیش از هر گروه دیگری بر تنزیه و تقدس الهی تأکید دارند، اما در مواردی سوءبرداشت‌هایی درباره ماهیت وحدت شخصی وجود و ارتباط آن با کثرات مطرح شده است.\\ بنابراین، تا زمانی که وحدت شخصی وجود مدلول نشود و ارتباط آن با کثرات تبیین نگردد، سایر مباحث عرفان قابل‌بررسی نخواهند بود.\\ عرفان، فیض الهی را به نام‌های مختلفی معرفی می‌کند، از جمله واجب، مبدأ، رب، اله؛ و سپس تمامی مباحث دیگر عرفان، مانند فناء، بقاء، حلول، اتحاد، و وصول الی الله، به همین تعینات گره می‌خورند.\\ الله، اسمی جامع است، اما همچنان زیرمجموعه احد است و احد نیز زیرمجموعه احدیت ذاتیه؛ بنابراین، ما از الله تا ذات، هنوز فرسنگ‌ها فاصله داریم.\\ \\ {\textbf{\large{سؤال:}}}\\ \\ همین اصطلاحاتی که درباره فاصله میان تعینات و ذات به کار می‌برید، چه کسی آن‌ها را وضع کرده است؟ آیا این اصطلاحات ساخته عرفا نیستند؟\\ \\ {\textbf{\large{پاسخ:}}}\\ \\ این اصطلاحات ساخته عرفا هستند، اما برگرفته از مشاهدات و شهود عرفانی. \begin{itemize} \item عرفا، در روند سلوک خود، تفکیک میان تعینات و ذات را تجربه کرده‌اند. \item اصطلاحات عرفانی برای توضیح این مفاهیم وضع شده‌اند، اما تنها نقش مشیر دارند و ذات را توصیف نمی‌کنند. \end{itemize} بنابراین، اصطلاحات عرفانی، مفاهیمی وضع‌شده توسط عرفا هستند، اما هدف آن‌ها توصیف ذات نیست، بلکه تنها راهنمایی به‌سوی شناخت سیر عرفانی است.\\ \\ {\textbf{\large{پرسش‌وپاسخ درباره وحدت وجود و فهم عرفانی}}}\\ \\ {\textbf{\large{سؤال:}}}\\ \\ پس آیا تفاوت خاصی در این دیدگاه وجود ندارد؟\\ در نهایت، همان خدایی که همیشه شناخته شده و مورد پرستش مردم است، همین حقیقت عرفانی است؟ اگر کسی بگوید شما وحدت وجودی هستید یا خودتان را خدا می‌دانید، آیا منظورش همان خدایی است که مردم می‌شناسند، یا اینکه به مرتبه ظهور و تعین اشاره دارد؟\\ \\ {\textbf{\large{پاسخ:}}}\\ \\ در این بحث، دو موضوع مورد توجه قرار گرفته است: \begin{enumerate} \item مقام توصیف در عرفان \item مقام تعلیم \end{enumerate} یعنی ما تاکنون آنچه که عرفا بیان کرده‌اند را توصیف کرده‌ایم، اما اینکه آیا این دیدگاه مورد قبول است یا نه و آیا برهانی برای اثبات آن وجود دارد؟\\ بحثی جداگانه است.\\ اهل معرفت، در ارتباط با اثبات این مطالب، می‌گویند: \begin{itemize} \item برای خودشان نیاز به اثبات ندارند. همان‌طور که کسی نمی‌گوید "اثبات می‌کنم که الان روز است"، زیرا این مسئله وجدانی است. \item عرفان بر پایه شهود است، و همانند کسی که از درون بلوغ را تجربه می‌کند، نیازی به اثبات ندارد. \end{itemize} عارف می‌گوید: من هیمنه عالم مثال بر عالم ماده را با تمام وجودم احساس می‌کنم.\\ حال، اگر فیلسوف مشایی این را نمی‌پذیرد، مشکل خود اوست و باید مسیر تفکری خود را دنبال کند.\\ اما برای دیگران، عرفا دو نوع دلیل برای اثبات دیدگاه خود دارند: \begin{itemize} \item برهان عقلی، تا جایی که بتواند این حقیقت را مدلل کند. \item استناد به آیات و روایات که به‌صورت گسترده استفاده می‌شود. \end{itemize} به همین دلیل، عرفا معتقدند که هر گزاره‌ای که مطرح می‌کنند، یا بر اساس برهان است، یا بر اساس آیه و روایت.\\ \\ {\textbf{\large{سؤال:}}}\\ \\ آیا نگرش عرفا با آنچه مردم عادی می‌گویند تفاوت دارد؟\\ \\ {\textbf{\large{پاسخ:}}}\\ \\ در اینجا تمام بحث همین است. باید میان آنچه اهل معرفت می‌گویند و آنچه به آن‌ها نسبت داده می‌شود، تفاوت قائل شد.\\ مسئله اصلی این است که ابتدا دیدگاه عرفا دقیقاً تبیین شود، سپس بر اساس همان دیدگاه نقد صورت گیرد.\\ مثلاً، عارف وقتی می‌گوید فناء فی الله، صدبار تصریح کرده که: \begin{itemize} \item "الله" یک اسم است. \item اسم، تعین است. \item تعین، ذات نیست. \end{itemize} حال، آیا فانی‌شدن در "الله" به‌معنای تبدیل‌شدن به ذات الهی است؟\\ قطعاً نه. این برداشت اشتباه است.\\ عرفا تصریح کرده‌اند که: \begin{itemize} \item "واجب" یک اسم است. \item این اسم مربوط به تعین ثانی است که دو مرتبه از ذات پایین‌تر است. \item این اسم، ظهور ذات است، اما خود ذات نیست. \end{itemize} اما برخی به‌اشتباه می‌گویند: «پس عارف می‌گوید همه چیز خداست؟»\\ درحالی‌که عرفا می‌گویند: "واجب" یک اسم است، "هو" یک اسم است، "الله" یک اسم است.\\ و تمام این اسم‌ها تعین هستند، نه ذات.\\ بنابراین، زمانی که یک تعین در یک تعین بالاتر فانی شود، مسئله وحدت شخصی وجود رخ می‌دهد که هیچ ارتباطی به ذات غیب‌الغیوب ندارد.\\ \\ {\textbf{\large{سؤال:}}}\\ \\ آیا عرفان قابل‌نقد نیست؟\\ \\ {\textbf{\large{پاسخ:}}}\\ \\ قطعاً عرفان قابل‌نقد است، اما نقد باید بر اساس مفاهیم صحیح صورت گیرد.\\ نباید به عرفا دیدگاهی نسبت داده شود که خودشان به آن اعتقاد ندارند، سپس همان دیدگاه اشتباه نقد شود.\\ برای مثال، اگر تک‌وتوک کلمات متشابه درباره وحدت وجود پیدا شود، باید این متشابهات به محکمات ارجاع داده شوند.\\ معیار نقد علمی در هر علم این است که: متشابهات باید بر اساس اصول محکم تفسیر شوند.\\ بنابراین، نقد عرفان ممکن و لازم است، اما نخست باید دیدگاه عرفا به‌درستی فهم شود، سپس مورد نقد قرار گیرد.\\ \\ {\textbf{\large{پرسش‌وپاسخ درباره فهم عرفانی و پذیرش برهان}}}\\ \\ {\textbf{\large{سؤال:}}}\\ \\ شما فرمودید که عارف خود به درک و فهم می‌رسد و برای دیگران نیز برهان ارائه می‌شود. آیا این دیگران که باید برهان را بپذیرند، همان مردم عادی هستند؟\\ \\ {\textbf{\large{پاسخ:}}}\\ \\ خیر، مردم عادی از این بحث خارج هستند.\\ استاد آیت‌الله جوادی آملی (حفظه‌الله) تأکید دارند که مردم عادی حتی نمی‌توانند بگویند {\large «لا أدری.»}\\ زیرا: \begin{enumerate} \item {\large «لا أدری»} مخصوص کسی است که صورت‌مسئله را فهمیده و دلایل را بررسی کرده، اما به نتیجه قطعی نرسیده است. \item مرحوم محقق در شرایع، پس از بررسی ادله، روایات، اجماعات و مشهورات، در برخی مسائل متوقف می‌شود و می‌نویسد: {\large «و فی المسئلة ترددٌ»}، یعنی "نمی‌دانم". \item عبارت {\large «والله أعلم»} نیز همین معنا را دارد. \end{enumerate} اما مردم عادی، وظیفه‌شان عمل به رساله عملیه است و نمی‌توانند بگویند {\large «لا أدری؛»} زیرا اساساً از تقسیم‌بندی "دانستن و ندانستن" در این سطح خارج هستند.\\ \\ {\textbf{\large{سؤال:}}}\\ \\ پس چه کسانی مخاطب بحث برهانی عرفان هستند؟\\ \\ {\textbf{\large{پاسخ:}}}\\ \\ مخاطب بحث علمی و برهانی عرفان، خواص هستند، نه عوام.\\ در هر علمی، لازم است که: \begin{itemize} \item اصطلاحات علمی رعایت شوند. \item ضوابط بحث علمی حفظ شوند. \item ابتدا فهم صورت گیرد، سپس نقد انجام شود. \end{itemize} بنابراین، تا فردی مفاهیم عرفانی را به‌درستی درک نکند، نمی‌تواند آن‌ها را نقد کند.\\ \\ {\textbf{\large{پرسش‌وپاسخ درباره منصور حلاج و تفاوت دیدگاه‌های معتزله و عرفا}}}\\ \\ {\textbf{\large{سؤال:}}}\\ \\ مسئله مربوط به منصور حلاج برای من حل نشده است. او ادعا می‌کند {\large «أنا الرب،»} اما از طرف امام عسکری (علیه‌السلام) مورد لعن قرار می‌گیرد.\\ همچنین، آیا معتزلی‌ها که می‌گویند خدا هیچ صفتی ندارد، همان حرف عرفا را نمی‌زنند؟\\ \\ {\textbf{\large{پاسخ:}}}\\ \\ سؤال دوم شما یکی از مباحث علمی دقیق است که تفاوت میان دیدگاه معتزله، ثابتات، قائلان به نیابت، و عرفا را بررسی می‌کند.\\ این بحث، از جمله مسائل گسترده‌ای است که به‌طور مفصل در منابعی مانند "توحید علمی و عینی" یا "مکاتبات علمین" مورد بررسی قرار گرفته است.\\ در این کتاب‌ها، سید احمد کربلایی، عارف شیعی و مرجع تقلید نجف، معتقد است که اسماء و صفات الهی، مادون ذات هستند. در مقابل، شیخ محمدحسین کمپانی استدلال می‌کند که اسماء و صفات، عین ذات الهی هستند. این دو دیدگاه، همراه با دلایل متعدد، آیات، روایات، اشعار و نثر عرفانی مطرح شده‌اند.\\ این مسئله بسیار مفصل است، و پیشنهاد می‌کنم برای بررسی دقیق‌تر، به این منابع مراجعه کنید.\\ \\ {\textbf{\large{بحث درباره منصور حلاج}}} \\ \\ موضوع منصور حلاج، بحث درباره یک شخص است، و این نکته مهمی است که توجه داشته باشیم: هیچ‌یک از عرفای بزرگ و کامل، منصور حلاج را تأیید نکرده‌اند، بلکه او را تخطئه کرده‌اند.\\ به‌عنوان‌مثال: \begin{itemize} \item یکی از برجسته‌ترین عرفای زمان منصور حلاج، صراحتاً فتوا به قتل او داده است. \item در کتاب "عطار"، نقل شده که عارفی بزرگ خرقه عرفانی را از تن درآورد، لباس اهل فتوا پوشید و فتوا به قتل منصور حلاج داد. \item این فتوا را با عبارت {\large «حکم بالله»} صادر کردند، یعنی آنچه به‌ظاهر حکم شد، مطابق احکام الهی است. \end{itemize} بنابراین، عملکرد منصور حلاج مورد تأیید هیچ‌یک از عرفای بزرگ نبوده است.\\ در عرفان، تأکید بر بررسی اصول فکری است، نه تأیید یا رد اشخاص.\\ \\ {\textbf{\large{سؤال:}}}\\ \\ آیا بررسی این روایات در نقد اشخاص کافی است؟ \\ \\ {\textbf{\large{پاسخ:}}}\\ \\ در بررسی روایات مربوط به اشخاص، باید حتماً ارزیابی سندی و دلالی انجام شود.\\ اما فارغ از بررسی اشخاص، بحث اصلی درباره اصول فکری است.\\ اگر بپذیریم که علامه طباطبایی، آیت‌الله قاضی، امام خمینی (رحمت‌الله‌علیهم) یا دیگران به این مطالب معتقد بوده‌اند، مسئله اصلی در بحث علمی این است که آیا این دیدگاه‌ها مدلل هستند یا خیر؟ \\ در این جلسه، من از حقانیت این دیدگاه‌ها دفاع نکردم، بلکه فقط به‌صورت توصیفی، نگرش عرفا را بیان کردم.\\ تمام بحث این بود که اگر عرفان به‌درستی توضیح داده شود، بسیاری از شبهات از بین خواهند رفت.\\ بله ممکن است شبهاتی در حوزه روش‌شناسی عرفان، شخصیت‌شناسی عرفان، یا موارد دیگر مطرح شود، اما شبهات علمی درونی عرفان، با توضیحاتی که ارائه شد، قابل‌رفع هستند و کاملاً مندفع‌اند.\\ \\ {\textbf{\large{پرسش‌وپاسخ درباره رسیدن اهل معرفت به تعین اول و ثانی}}}\\ \\ {\textbf{\large{سؤال:}}}\\ \\ منظور شما از رسیدن اهل معرفت به تعین اول و تعین ثانی چیست؟\\ اینکه می‌گویید عرفا به این مقامات می‌رسند، این "رسیدن" دقیقاً به چه معناست؟ \\ \\ {\textbf{\large{پاسخ:}}}\\ \\ این مسئله منحصر به تعین اول و تعین ثانی نیست. بلکه در عرفان، رسیدن به عالم مثال، عالم عقل، و حتی عین ثابت انسان نیز مطرح است.\\ بنابراین، مراد از رسیدن، ادراک است.\\ اما این ادراک، ادراک شهودی است. ادراک وجدانی است. علم حضوری است.\\ به بیان دیگر، این همان عین‌الیقین، علم‌الیقین، و حق‌الیقین است.\\ رسیدن به این مقامات، چیزی جز ادراک شهودی و حضوری نیست. \\ \\ {\textbf{\large{سؤال:}}}\\ این ادراک چگونه اتفاق می‌افتد؟\\ \\ {\textbf{\large{پاسخ:}}}\\ \\ اگر بخواهیم کیفیت این ادراک را بررسی کنیم، باید تفاوت میان علم حضوری و علم حصولی را مشخص کنیم.\\ در مباحث معرفتی، ادراکات گوناگونی وجود دارند. من شخصاً در کلاس درس، هفت نوع ادراک را توضیح داده‌ام: \begin{enumerate} \item ادراک حسی \item ادراک خیالی \item ادراک وهمی \item ادراک عقلی \item ادراک شهودی \item ادراک عرفانی \item ادراک وحیانی \end{enumerate} وحی، مافوق همه این ادراکات قرار دارد.\\ در نتیجه، تمامی ادراکات اهل معرفت، ادراکات شهودی و وجدانی هستند.\\ این مسئله، نه‌تنها محدود به تعین اول و ثانی نیست، بلکه شامل تمام مراتب معرفتی عرفان می‌شود.\\ \\ {\textbf{\large{پرسش‌وپاسخ درباره مقام فناء و لقاء در عرفان}}}\\ \\ {\textbf{\large{سؤال:}}}\\ \\ آیا همه انسان‌ها به مقام لقاء و فناء می‌رسند؟\\ این "رسیدن" چگونه اتفاق می‌افتد؟\\ \\ {\textbf{\large{پاسخ:}}}\\ \\ از دیدگاه اهل معرفت، تمامی انسان‌ها، خواه‌ناخواه، طوعاً یا کرهاً، به مقام لقاء و فناء می‌رسند. \\ البته، نوع فناء متفاوت است: \begin{itemize} \item فناء فعلی \item فناء اسمی \item فناء ذاتی \end{itemize} اگر فناء، اسمی باشد، هر فرد در اسم خاصی فانی می‌شود که این خود مباحث فنی و عمیق عرفان را شکل می‌دهد.\\ اما در نهایت، همه به این مقام خواهند رسید، زیرا بدون این فناء، حشر معنا ندارد.\\ در عرفان، بهشت و دوزخ در بقاء بالله تفسیر می‌شوند، و بقاء بالله، مرحله‌ای است که پس از فناء فی الله رخ می‌دهد.\\ \\ {\textbf{\large{سؤال:}}}\\ \\ آیا قرآن و روایات نیز به فناء اشاره دارند؟ \\ \\ {\textbf{\large{پاسخ:}}}\\ \\ بله، در بین النفختین، انسان در حال فناء است.\\ این مفهوم، در سؤال قرآنی {\large «لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ؟ {\Large{19}}»} به‌وضوح دیده می‌شود که در پاسخ، خدای متعال خود می‌فرماید: {\large «لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ {\Large{20}}.»} \\ روایات تصریح می‌کنند که بین النفختین حتی خود "مرگ" از بین می‌رود.\\ حدیث معروف می‌گوید: {\large «وَ يَوْمَ اَلْحَسْرَةِ يَوْمُ يُؤْتَى بِالْمَوْتِ فَيُذْبَحُ (کما یذبح الکبش) {\Large{21}}.»} \\ یعنی مرگ را می‌آورند و همانند یک قربانی، آن را ذبح می‌کنند که نشان‌دهنده نابودی کامل مرگ و فناء همه موجودات در آن لحظه است.\\ \\ {\textbf{\large{سؤال:}}}\\ \\ آیا این فناء به ذات مربوط می‌شود؟\\ \\ {\textbf{\large{پاسخ:}}}\\ \\ خیر، ذات و احدیت ذاتیه از محدوده بحث خارج هستند.\\ لقاء به "رب" مربوط است، نه به ذات؛ و "رب"، یک اسم است.\\ ذات و احدیت ذاتیه فراتر از ادراک انسان هستند و بحث فناء مربوط به تعینات الهی است.\\ تنها پیامبر گرامی اسلام (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم) و اولیای محمدیین به مقام تعین اول دست یافته‌اند.\\ اما در مراتب پایین‌تر از تعین اول، بحث فناء مطرح است، و پس از فناء، مرحله بقاء رخ می‌دهد.\\ \\ {\textbf{\large{پرسش‌وپاسخ درباره واحدیت و ارتباط آن با قیامت}}}\\ \\ {\textbf{\large{سؤال:}}}\\ \\ در مرتبه واحدیت، آیا انسان در ذات حضور دارد؟ چگونه این مرتبه را توصیف می‌کنید؟\\ \\ {\textbf{\large{پاسخ:}}}\\ \\ در مرحله واحدیت، می‌توان گفت که به یک معنا، انسان در ذات قرار دارد، زیرا در عرفان، ذات در یک اصطلاح، تا پایان اعیان ثابته امتداد دارد.\\ در این مرتبه، دیگر مفهوم خلق به‌صورتی که در عالم ماده مطرح است، وجود ندارد.\\ اینجا بحث علم پروردگار مطرح می‌شود، و از این لحاظ، حضور در این مقام به‌گونه‌ای متفاوت از سایر تعینات است.\\ \\ {\textbf{\large{سؤال:}}}\\ \\ آیا در قیامت، خبری از آن نشئه به دست می‌آید؟\\ \\ {\textbf{\large{پاسخ:}}}\\ \\ خیر، زیرا برهان چنین بحثی را به قیامت و نشئات بعدی مرتبط نمی‌کند.\\ قیامت، با تجلیات خاص خود و سیر انسان در مراتب مختلف، لزوماً شامل همان تجربه واحدیتی که در عرفان نظری مطرح است، نخواهد بود.\\ ادراک عرفانی این مرتبه، در حوزه مباحث پیش از قیامت بررسی می‌شود.\\ \\ {\textbf{\large{پرسش‌وپاسخ درباره واحدیت و ارتباط آن با قیامت}}}\\ \\ {\textbf{\large{سؤال:}}}\\ \\ در مرتبه واحدیت، آیا انسان در ذات حضور دارد؟ چگونه این مرتبه را توصیف می‌کنید؟\\ \\ {\textbf{\large{پاسخ:}}}\\ \\ در مرحله واحدیت، می‌توان گفت که به یک معنا، انسان در ذات قرار دارد، زیرا در عرفان، ذات در یک اصطلاح، تا پایان اعیان ثابته امتداد دارد.\\ در این مرتبه، دیگر مفهوم خلق به‌صورتی که در عالم ماده مطرح است، وجود ندارد.\\ اینجا بحث علم پروردگار مطرح می‌شود، و از این لحاظ، حضور در این مقام به‌گونه‌ای متفاوت از سایر تعینات است.\\ \\ {\textbf{\large{سؤال:}}}\\ \\ آیا در قیامت، خبری از آن نشئه به دست می‌آید؟\\ \\ {\textbf{\large{پاسخ:}}}\\ \\ خیر، زیرا برهان چنین بحثی را به قیامت و نشئات بعدی مرتبط نمی‌کند.\\ قیامت، با تجلیات خاص خود و سیر انسان در مراتب مختلف، لزوماً شامل همان تجربه واحدیتی که در عرفان نظری مطرح است، نخواهد بود.\\ ادراک عرفانی این مرتبه، در حوزه مباحث پیش از قیامت بررسی می‌شود.\\ \\ {\textbf{\large{پرسش‌وپاسخ درباره شناخت خدا و تعینات عرفانی}}}\\ \\ {\textbf{\large{سؤال:}}}\\ \\ خدایی که ما با او زندگی می‌کنیم، کدام خداست؟\\ {\textbf{\large{پاسخ:}}}\\ \\ خدایی که ما با او زندگی می‌کنیم، همان خدای {\large «لا اسم له و لا رسم»} است. خدایی که ما می‌پرستیم نیز همان ذات مطلق است، بدون هیچ نام یا نشانی.\\ این مسئله، علت روشنی دارد؛ زیرا: \begin{itemize} \item تمام تعینات، از او تعین پذیرفته‌اند. \item او دارای احاطه قیومیه است. \item اطلاق ذاتی پروردگار همواره ثابت و برقرار است. \end{itemize} این اصل، هیچ جای تردیدی ندارد.\\ \\ {\textbf{\large{سؤال:}}}\\ \\ چگونه می‌توان ارتباط این شناخت را با معرفت عرفانی تفسیر کرد؟\\ \\ {\textbf{\large{پاسخ:}}}\\ \\ ارتباط میان ذات الهی و معرفت انسانی، تحت مفهوم اضافه متخالفة الاطراف بررسی می‌شود.\\ ما بارها گفته‌ایم که اضافه، متخالفة الاطراف است؛ یعنی خدا با ماست، اما بدون ممازجه.\\ همان‌طور که در حدیث آمده است: {\large «داخل فی الاشیاء لا بالممازجة.»}\\ اطلاق ذاتی الهی، امری مسلم است، اما مسئله این است که معرفت ما نسبت به او تا چه حد است؟\\ امام باقر (علیه‌السلام) می‌فرماید: {\large «كُلَّ مَا مَيَّزْتُمُوهُ بِأَوْهَامِكُمْ فِي أَدَقِّ مَعٰانِيهِ مَخْلُوقٌ مَصْنُوعٌ مِثْلُكُمْ مَرْدُودٌ إِلَيْكُمْ {\Large{22}}.»} \\ یعنی: \begin{itemize} \item هر تصور ذهنی که از خدا داشته باشید، مخلوق شماست، نه خود حقیقت الهی. \item اوهام، همان عقول هستند، و هر چیزی که توسط عقل محدود شود، تعین‌یافته است. \end{itemize} {\textbf{\large{سؤال:}}}\\ آیا عرفا در شناخت خدا به ادراک شهودی دست می‌یابند؟\\ \\ {\textbf{\large{پاسخ:}}}\\ \\ عارف علم حضوری دارد، اما حداکثر این علم حضوری، تعین است، زیرا ظهور، خود یک تعین است، و هر چه تعین بالاتر باشد، قرب به حقیقت بیشتر خواهد بود.\\ هرچند تعین بالاتر است، این قرب باعث تجلی بیشتر ذات الهی در مراحل بالاتر می‌شود.\\ این درک عرفانی، نسبت میان تعینات و شناخت عرفانی را روشن می‌کند. \newpage \begin{center} \Large{فهرست منابع} \end{center} \begin{enumerate} \item عیون اخبار الرضا علیه السلام، ج 2، ص 24. \item نقد النصوص جامی ص ۲۶. \item تمهیدالقواعد، ص ۱۲۲. نقد النصوص، ص ۲۶. \item تمهیدالقواعد، ص ۱۱۹. \item اصطلاحات الصوفیه، ص ۱۶۸. \item بحار الأنوار، ج 84، ص 119. \item النصوص في تحقیق الطور المخصوص، صدرالدین قونوی، محمد بن اسحاق، منشاة المعارف، ۱۳۸۲ هجری شمسی، ۲۰۰۳ میلادی، جلد ۱ صفحه ۳۹. \item تمهید القواعد، ص 119 و 120. \item تمهید القواعد، ص 120. \item با اندک تغییری؛ غفاری، علی‌‌اکبر، کلینی، محمد بن یعقوب، و آخوندی، محمد. ۱۳۶۳. الکافي. ۸ ج. تهران - ایران: دار الکتب الإسلامیة، جلد 1، صفحه 9. \item إعجاز البیان في تفسیر أم القرآن، صدرالدین قونوی، محمد بن اسحاق، مؤسسه بوستان کتاب (مرکز چاپ و نشر دفتر تبليغات اسلامی حوزه علميه قم)، ۱۳۸۱ هجری شمسی، جلد ۱، صفحه ۳۵. \item الکافی، ج 1، ص 118. \item نهج البلاغه، ص 39. \item سوره صافات، آیه 159 و 160. \item غفاری، علی‌‌اکبر، کلینی، محمد بن یعقوب، و آخوندی، محمد. ۱۳۶۳. الکافي. ۸ ج. تهران - ایران: دار الکتب الإسلامیة، ج 2، ص 352-353. \item سوره نجم، آیه 9. \item سوره نجم، آیه 9. \item عوالی اللئالی، ج 4، ص 113. \item سوره غافر، آیه 16. \item سوره غافر، آیه 16. \item معانی الاخبار، ص 156. \item الوافی، ج 1، ص 408. \end{enumerate} \end{document} \end{document}